Шестова, спутавшего одержимость маньяка с призванием, от заявления о послушании героя Достоевского Божьему о нем Промыслу. Мережковский (в труде 1900–1902 гг. «Л. Толстой и Достоевский») также считает нравственно должным – в художественном мире романа – совершенное Раскольниковым убийство, однако полагает, что герой проявил непоследовательность и нерешительность в следовании своей «наполеонической» идее. Раскольникову оказалась не по силам та «страшная свобода», которую он испытал после убийства, но ни мук совести, ни жалости к своим жертвам, ни раскаяния герой Достоевского, по Мережковскому, не чувствовал. В начале XX в. приватная религия Мережковского оформилась как откровенное манихейство. С помощью представления о двуипостасном божестве, лики которого – добрый и злой – являют некую единую сокровенную сущность, Мережковский намеревался осуществить искомый Ницше прорыв «по ту сторону добра и зла». Согласно Мережковскому, пути к Богу могут пролегать как через «верхнюю», так и «нижнюю» бездну; в этом смысл нового религиозного сознания – постницшевского христианства в варианте Мережковского. С позиции своей религии Мережковский и судит Раскольникова. Деяние Раскольникова религиозной природы – вопрос стоял о реализации его высшего (!) «я» и о соединении с манихейским божеством. Но бремени «последней свободы» герой Достоевского не вынес. «Дрожащая тварь» в нем «убила „властелина”», – и это означает, что действительное «преступление» Раскольникова «есть „покаяние”, подчинение закону совести», а отнюдь не убийство двух женщин[1176]. Достоевский и его герои, досадует Мережковский, не дотягивают до полноты нового религиозного сознания, хотя именно в них и заметны его первые проблески. И у самого Раскольникова нет религиозного (в смысле Мережковского) понимания его «идеи»: «Раскольников сделал то, что сделал – „для себя, для себя одного”, – если бы он мог добавить, w для Бога”, то был бы спасен». Таково и преступление Сони – «она убила себя для других, только для других, а не для Бога»[1177].

Что же, Раскольников и Соня были бы спасены, признай первый убийство процентщицы ритуальной жертвой, а вторая торговлю своим телом – священной проституцией?! Кажется, по Мережковскому, так оно и есть – сюжеты романов Достоевского он экстраполирует до воображаемого им апофеоза нового религиозного сознания. В герменевтическую игру им вовлечены три словесных стихии – умело подобранные цитаты из Достоевского, Евангелие и суждения Ницше. Цель Мережковского – «субъективного критика» – дать наброски, эскизы к новому – апокалипсическому христианству с его верховной святыней – правдой индивида. Как видно, Мережковский здесь солидарен с Шестовым, хотя в своих «дерзновениях» идет дальше последнего: если Шестов, как и Ницше, занят преимущественно компрометацией абстрактного добра, то Мережковский, манипулируя образами Достоевского, утверждает в качестве религиозной ценности люциферическую – «наполеоновскую» гордыню, манифестирующую себя в разрушительных деяниях.

Предтечи русской герменевтики

а) К. Леонтьев о «новом христианстве» Достоевского

Итак, «критик-реалист» Михайловский своей статьей «Жестокий талант» внес важный вклад в то герменевтическое «предмнение», опираясь на которое мыслители Серебряного века будут толковать творчество Достоевского. Волк, терзающий овцу, и Достоевский, с явным интересом и одобрением наблюдающий за деталями этой ситуации: такова простая схема художественного мира Достоевского, предложенная Михайловским[1178],[1179]. Ключевой термин Михайловского «жестокость» в трудах философов был заменен на дихотомию добра и зла: у Достоевского стали искать путей выхода «по ту сторону» этических категорий, соотнося загадочный пафос русского писателя с ницшевским заданием «переоценки всех ценностей».

Между тем в русской мысли конца XIX в. наметилось еще несколько тенденций в понимании феномена Достоевского, которые также подхватил Серебряный век. Примечательным здесь оказался опыт К. Леонтьева. Жизнелюбивый барин, художник и эстет, завершивший свои искания подчинением иноческой аскезе и скончавшийся по принятии в Оптиной пустыни монашества, Леонтьев указал своим современникам на то, что христианство Достоевского (чьи романы он не любил и называл «уродливыми») по существу отнюдь не тождественно традиционному православию. Для тогдашнего общества это отнюдь не было очевидным, напомним, что народник Антонович прочел «Братьев Карамазовых» как главу из Четьих Миней. – Догадка Леонтьева о «новом христианстве» Достоевского легла в основу практически всех позднейших религиозных интерпретаций. В 1882 г. в свет вышла брошюра Леонтьева «Наши новые христиане Ф.М. Достоевский и гр. Лев Толстой», где автор характеризует воззрение Достоевского – на основании его Пушкинской речи – в качестве еретического. Леонтьева, который открыто ненавидел Европу за либеральную гордыню, за утилитаризм и культ прогресса, разрушающего красоту органической жизни народов, покоробила эта проповедь «космополитической любви» – силы «всеобщего примирения». Истинное, в глазах Леонтьева, христианство должно опираться не на любовь, а на страх; «сентиментальное» же, «розовое» христианство Достоевского, его вера в грядущую земную гармонию идет вразрез с учением Христа и апостолов. Леонтьев прочитал Достоевского совсем иначе, чем Михайловский, усмотрев у него «веру в человека» и назвав «замечательным моралистом». Но христианство, писал этот поборник монашества в «Наших новых христианах…», не верит ни в человека, ни в человечество: единственно трагически верное, по Леонтьеву, то, что все должно погибнуть.

Апокалипсический настрой Леонтьева оказался созвучным Серебряному веку, но представителям последнего как раз импонировала новизна религии автора «Братьев Карамазовых». В феномене Леонтьева полярно разошлись эстет и монах, такой была его личная драма, заданием Серебряного века стало примирение (теоретическое и практическое) веры и «поэзии жизни». «Его религиозность не софийная», – писал в 1920-е годы Бердяев о Леонтьеве[1180], именно поэтому «пророческая религиозность „Братьев Карамазовых” была закрыта для К(онстантина) Н(иколаевича)». Бердяев уточняет: оторвавшийся от традиции «Достоевский изобразил искание новой земли и нового неба, нового человечества, был человеком нового религиозного сознания» [1181]. – Но первым в русской мысли, еще до Мережковского (и тем более до Бердяева), о пророческом даре Достоевского и его «софийной» религии заявил Владимир Соловьёв.

б) Достоевский и Вселенская Церковь

Методология «Трех речей в память Достоевского» (1881–1883) Соловьёва в ряде своих важных особенностей весьма напоминает подход русской герменевтики. Мы постоянно подчеркиваем, что герменевтика, чьи исторические корни – в экзегетике, занимается текстами не просто эстетически великими, классическими, но квазисвященными; хотя и светскими – но признаваемыми интерпретатором за богодухновенные. Именно Соловьёв непосредственно после кончины Достоевского, созерцая его уже завершенный духовный образ, не фигурально, а всерьез заявил, что писатель является «пророком» и «духовным вождем русского народа»[1182]. Этот тезис Соловьёва стал краеугольным камнем для последующего осмысления феномена Достоевского философами Серебряного века – так было положено начало русской герменевтике. «В первобытные времена человечества поэты были пророками и жрецами, религиозная идея владела поэзией, искусство служило богам»[1183]: эти слова, которыми Соловьёв начинает свою первую речь о Достоевском, глубоко симптоматичны. Хайдеггер, а вслед за ним Гадамер, разрабатывавшие принципы герменевтики