В самом деле, напомним содержание «Речей». В первой речи Соловьёв рассуждает о том, что Достоевский, пришедший к вере на каторге, последующее свое творчество сделал проповедью Церкви как общественного идеала. Таков, по Соловьёву, «русский социализм, о котором говорил Достоевский»[1194]. Во второй речи подчеркнут «всечеловеческий» характер этого утопического проекта. Имея здесь в виду монастырские главы «Братьев Карамазовых» и Пушкинскую речь Достоевского, Соловьёв усваивает писателю свой собственный замысел «вселенской теократии» и провозглашает его глашатаем «великого общего дела» всемирного единения во Христе[1195]. Впоследствии Соловьёв прямо заявит, что «всечеловеческое дело» – это победа над смертью, причем на особых путях идеальной – сверхчеловеческой эротики («Смысл любви»). Но так Соловьёв заговорит лишь через десяток лет, а пока – в начале 1880-х – он держится традиционной – христианской, а не платоновской терминологии. – В третьей же речи появляются темы и термины соловьёвских «Чтений о Богочеловечестве» (1878) – «Богоматерия (Богородица)» наряду с «Богочеловеком», «тело Божие» (т. е. София), которое некогда явит себя в природе, – развивается мысль о превращении мира «во вселенское царство Божие». Все эти софийные концепты Соловьёв попытался связать с «общественным идеалом» Достоевского, который будто бы предрек России ведущую роль в мировом обожении. Так Соловьёв объявил Достоевского сторонником своей софиологии. Православное христианство, которого в действительности держался Достоевский-идеолог, Соловьёвым в третьей речи прямо приравнено к «вселенской Церкви», сделавшись которой русская Церковь должна религиозно примириться с католиками и иудейской синагогой (!)[1196]. Но право же, причем тут Достоевский, как известно, не особенно жаловавший поляков и евреев?!

В «Речах» Соловьёв развил собственную софийную идею — в ключе «свободной теософии», «всемирной теократии», богословия Вселенской Церкви. Именно с этой идеей он приступил к Достоевскому, попытался, как говорится, вступить с нею в герменевтический круг. Но творчество Достоевского никак ее не обогатило: мыслитель вышел из круга с той же самой идеей. Потому мы и говорим о герменевтической неудаче Соловьёва: интерпретация чужих текстов вряд ли относится к сильным сторонам его дарования. Соловьёв – автор многих прекрасных энциклопедических статей историко-философского характера. Но как раз этот жанр предполагает абстрактно-«объективирующий» (Бердяев) подход к гуманитарному предмету, требующему иных методологий. Только последователи Соловьёва начали воспринимать художественные и философские тексты с интуитивной проникновенностью. Своим существованием русская герменевтика обязана как раз этим усилиям интерпретаторов осуществить истинный диалог с автором текста – попыткам понять другого, сохранив свою позицию.

Но как родилось вышеуказанное соловьёвское предмнение, почему итоговое суждение о Достоевском Соловьёв основал на нескольких страницах его последнего романа (глава «Буди, буди!») и Пушкинской речи? По-видимому, корни этого односторонне-благостного суждения надо искать не столько в особенностях рецепции Соловьёвым произведений Достоевского, сколько в точках пересечения биографий художника и философа. Весной 1878 г. Достоевский прослушал курс лекций 25-летнего Соловьёва: «Чтения о Богочеловечестве» – это метафизико-религиозное обоснование соловьёвской софиологии. А летом 1878 г. Соловьёв и Достоевский совершили совместное паломничество в Оптину пустынь – в беседах со старцами писатель, только что переживший смерть маленького сына, надеялся обрести духовную опору[1197]. В первой речи о Достоевском Соловьёв упоминает об этой поездке. Достоевский тогда рассказал ему о замысле серии романов («Братья Карамазовы» открывали ее), в основу чего должна была быть положена идея «церкви как положительного общественного идеала» [1198],[1199]. Нам представляется, что соловьёвские «Три речи» – это отголосок того глубокого впечатления, которое путешествие в Оптину оставило в душе философа. Поездка, надо думать, проходила в атмосфере единодушия и примирения обоих с Церковью, – два православных русских человека предвкушали встречу со святыней. «Три речи» и наполнены этой атмосферой благочестивого единодушия (разумеется, эпизодического в жизни обоих): «оратор» как бы полностью разделяет чаяния прославляемого им лица. – Вместе с тем в «Братьях Карамазовых» – вероятно, под воздействием «Чтений», а также бесед Достоевского с Соловьёвым во время паломничества 1878 г. – действительно присутствуют софийные соловьёвские идеи – теократические (развернутые в диалоги между монахами и паломниками) и мистические (глава «Кана Галилейская»). Вряд ли можно сомневаться в том, что Соловьёв был горд интересом, который Достоевский проявил к его философии, и конкретные места «Братьев Карамазовых», где он обнаружил собственные мысли, представляли для него главную ценность. «Три речи» – это на самом деле трактат о влиянии Соловьёва на Достоевского, а вместе и прикровенный рассказ об их поездке к оптинским старцам.

в) Установка на реформацию

Итак, как реакция на смерть в 1881 г. Достоевского, в русской печати появилось несколько сочинений с попыткой целостного осмысления его творчества, которые затем дали повод к необычной рецепции произведений Достоевского философами. Так возникла русская герменевтика – особая форма гуманитарного гнозиса. Предгерменевтические штудии демонстрировали весьма различные, порой и противоположные этические и богословские суждения о своем предмете. Достоевский – апологет извращенной жестокости, заявил Михайловский, Достоевский – просветленный христианин пророческого склада, провозгласил Соловьёв. Вокруг завершенного феномена Достоевского сразу же возникла острая полемика: Михайловский в «Жестоком таланте» зло высмеял соловьёвскую «канонизацию» писателя, Соловьёв ответил Михайловскому пасквильными «Несколькими словами по поводу „жестокости”». Отреагировал Соловьёв – в соответствующей «Заметке» – и на мысли Леонтьева о «новом (гуманистически-«розовом») христианстве» Достоевского[1200]: вразрез с содержанием своих более ранних «Трех речей», теперь, в 1883 г., философ настаивал на апокалипсической окраске религиозного идеала писателя. – Значение книги Розанова «Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского» (1891) для развития герменевтики состояло в том, что Розанов очертил тематическое пространство, в каком и двигалась впоследствии герменевтическая мысль. «Легенда», по Розанову, «составляет как бы душу» «Братьев Карамазовых», – более того, «в ней схоронена заветная мысль писателя, без которой не был бы написан не только этот роман, но и многие другие произведения его»[1201]. Как и Соловьёв, Розанов считает дарование Достоевского превосходящим художническое – религиозно-мистическим. В своих творениях писатель «поднимается на высоту созерцаний, на которой удерживался только Платон и немногие другие», он – «нравственный реформатор, учитель и пророк»[1202]. И «Легенда» in nuce заключает в себе весь феномен Достоевского, – это его квинтэссенция, а также код или шифр для понимания вести русского пророка. Именно так, вслед как раз за Розановым, стал расценивать данный фрагмент наследия Достоевского – «апокриф апокрифов», по определению Мережковского, – весь философский Серебряный век.

Наверное, можно было бы посвятить особое исследование рецепции «Легенды» Шестовым, Мережковским, Бердяевым, С. Булгаковым и т. д. Но пока мы сосредоточимся на вещах более существенных. Тема двусмысленной «Легенды» – противопоставление Церкви и Христа, исторического христианства – и Христова образа, сохраненного Евангелиями. В сюжете «Легенды» смыслы Христовой вести и церковного учения оказываются полярно разведенными: адаптация Церковью евангельской истины к среднечеловеческому уровню обернулась отказом от свободы