морали представляет собой фаустовское, и исключительно фаустовское, явление. Не имеет абсолютно никакого значения то, что Шопенгауэр теоретически желал бы отрицания воли к жизни, Ницше же – ее утверждения. Это поверхностные различия. Они знаменуют персональный вкус, темперамент. Важно то, что Шопенгауэр ощущает весь мир как волю, как движение, жизнь, силу, направление; в этом он оказывается родоначальником всей этической современности. В этом фундаментальном ощущении уже заключена вся наша этика. Все прочее – лишь подвиды. То, что мы называем поступком, а не только деятельностью[303], представляет собой насквозь историческое, насыщенное энергией направления понятие. Это есть утверждение бытия, посвящение в бытие такой разновидности людей, чье «я» обладает направленностью в будущее, которые воспринимают настоящее не как ублаготворенное существование, но как эпоху в великой взаимосвязи бытия, причем как в личной жизни, так и в жизни всей истории вообще. Интенсивность и отчетливость такого сознания определяет ранг фаустовского человека, однако даже самый малозначительный среди них обладает чем-то таким, что отличает его наимельчайший жизненный акт от такого же акта любого античного человека. Это разница в характере и позиции, разница между сознательным становлением и воспринимаемой как нечто само собой разумеющееся статуарной ставшестью, между трагической волей и трагической покорностью.

На взгляд фаустовского человека, в его мире вся подвижность направлена к некой цели. Он сам живет при таком условии. Для него жить – значит бороться, преодолевать, самоосуществляться. Борьба за существование как идеальная форма бытия относится уже к готическому времени и достаточно явно лежит в основе его архитектуры. XIX столетие лишь наложило на нее механистически-утилитаристский отпечаток. В мире аполлонического человека нет никакого ориентированного на цель «движения» (становление Гераклита, эта лишенная намерения и цели игра, ἡ ὁδòς ἄνω κάτω [путь вверх и вниз (греч.)]{133}, всерьез здесь рассматриваться не может), никакого «протестантизма», никаких «бури и натиска», никакого этического, духовного, художественного «переворота», который хотел бы ополчиться на существующее и его уничтожить. Ионический и коринфский стили появляются на свет подле дорического без всякой претензии на исключительность. Однако Возрождение отвергло готику, а классицизм – стиль барокко, и вся литературная история Запада полна отчаянных схваток в связи с проблемами формы. Даже монашество, каким его представляют рыцарские ордена, францисканцы и доминиканцы, появляется в образе орденского движения, что в высшей степени противоположно раннехристианской, отшельнической форме аскезы.

Фаустовский человек никак не в состоянии отрицать этот основной облик собственного существования, уж не говоря о том, чтобы его изменить. Всякий протест против него уже его предполагает. Тот, кто воюет с «прогрессом», считает эту свою деятельность за прогресс. Кто ратует за «возврат», имеет в виду дальнейшее развитие. «Аморальность» – это всего только новая разновидность морали, причем с тем же самым притязанием на превосходство перед всеми прочими. Воля к власти нетерпима. Все фаустовское желает безраздельного господства. Для аполлонического мироощущения (соположенности многих единичных вещей) терпимость подразумевается сама собой. Она принадлежит к стилю чуждой воле атараксии. Для западного мира (единого безграничного душевного пространства, пространства как напряжения) она представляет собой самообман или знак угасания. Просвещение XVIII в. было терпимым, т. е. безразличным по отношению к различиям христианских вероисповеданий; что же до себя самого, то по отношению к церкви вообще, стоило ему прийти к власти, оно терпимым ни в коей мере не было. Фаустовский инстинкт, деятельный, волевой, с вертикальной направленностью готических соборов и этой многозначительной перекройкой feci в ego habeo factum, направленный в даль и в будущее, требует терпения, т. е. пространства для собственной деятельности, однако исключительно для нее. Вспомним, например, насколько готова проявлять терпение демократия крупных городов в отношении церкви при ее манипулировании религиозными средствами власти, между тем как для себя самой эта демократия требует безграничного применения собственных средств и, когда это возможно, ориентирует в этом же направлении «всеобщее» законодательство. Всякое «движение» желает одержать верх; всякая античная «позиция» желает лишь собственного пребывания и очень мало заботится об этосе прочих. Бороться с духом времени или ополчаться против него, продвигать реформы или отход назад, отстраивать, переоценивать или разрушать – все это в равной мере неантично и не по-индийски. И как раз в этом-то и состоит разница между софокловским и шекспировским трагизмом, трагизмом людей, которые просто пребывают и которые желают победить.

Неправильно связывать с нравственным императивом христианство «как таковое». Это не христианство переформировало фаустовского человека, а он переформировал христианство, причем не просто в новую религию, но и в направлении новой морали. «Оно» делается «я» со всем пафосом центра мира, как образует его предпосылка таинства личного покаяния. Воля к власти также и в области нравственности, страстное желание возвысить собственную мораль до всеобщей истины, навязать ее человечеству, желать переосмыслить, преодолеть, уничтожить все, что не таково, – вот исконнейшее наше достояние. В этом смысле (это был глубинный и еще никем не понятый процесс) мораль Иисуса, духовно-покоящаяся, рекомендуемая исходя из магического мироощущения как целебное поведение, знание которой нисходит на человека как особая благодать[304], была в готическое раннее время внутренне перетолкована в повелительную[305].

Всякая этическая система, будь то религиозного или философского происхождения, уже в силу этого находится по соседству с великими искусствами, в первую очередь с архитектурой. Это есть структура высказываний, несущая на себе каузальный отпечаток. Всякая истина, предопределенная к практическому применению, преподносится с «потому что» или «чтобы». Повсюду здесь, как в четырех истинах Будды, так и в кантовской «Критике чистого разума» и во всяком популярном катехизисе, присутствует математическая логика. Не может быть ничего более удаленного от этих признаваемых за истинные учений, чем некритическая логика крови, усматриваемая во всяких достигших зрелости нравах сословий и людей практической направленности, – нравах, доходящих до сознания лишь через прегрешения против них. С наибольшей отчетливостью мы обнаруживаем это в рыцарской муштре{134} эпохи Крестовых походов. Систематическая мораль – все равно что орнамент, и она проявляется не только в высказываниях, но также и в трагическом стиле и даже в художественном мотиве. Например, меандр – стоический мотив; в дорической колонне прямо-таки воплощен античный жизненный идеал. Как раз поэтому она единственная из античных форм колонны, от которой стиль барокко должен был безусловно отказаться. Даже в искусстве Возрождения ее избегают по причине глубинных душевных оснований. Преобразование магического купольного здания в русское с его символом крыши в виде равнины[306], китайская ландшафтная архитектура с ее запутанными тропинками, готическая башня кафедрального собора – все это также символы морали, возникшей из бодрствования данной, и только данной культуры.

11

Ныне разъясняются древние, как мир, загадки и недоумения. Существует столько же