— отпадает уже в силу того простого соображения, что иудейский историк едва ли мог назвать постигшим иудеев «несчастьем» подобное отношение между двумя в остальном ему совершено неизвестными лицами. В сущности, давно пора прекратить попытки спасти проигранное дело при помощи столь фантастических предположений!

45

«Paulus», 1904, 85; также М. Brückner, «Der Apostel Paulus als Zeuge wider das Christusbild der Evangelien» («Protest. Monatshefte», 1906, 335 сл.). И по мнению Брюкнера, все приведенные здесь черты характера Иисуса имеют не историческое, а исключительного догматическое значение.

46

Впрочем, промежуток времени в 3 дня вообще играет в иудейской религии самую обыденную роль (ср. Scheffel owitz, ук. соч., 11).

47

Павел указывает, что большинство из них еще живы и только некоторые почили — странное добавление, если принять во внимание, что первое Послание к коринфянам было написано, как полагают, между 55-ми 58-м годом, следовательно, примерно через 25-28 лет после описываемого события! Надо думать, что суть дела здесь настолько ясна, что такой человек, как Павел, не стал бы на это указывать. Зато вполне понятно, что позднейший интерполянт хотел путем этого крайне наивного дополнения придать больший вес своему сообщению о 500 братьях.

48

«Он (Иуда), приняв кусок, тотчас вышел; и была ночь» — говорит Иоанн (13, 30). «Ночь в сердце предателя», замечает по этому поводу Гаусрат, «ночь во вселенной, самый темный час человечества».

49

Иог. Beйс называет I Кор. II, 23 сл. «настоящим скандалом для радикальной гипотезы». Однако, он глубоко заблуждается, ибо нас, отрицающих историчность Иисуса, как это следует из вышеизложенного, указанное место ни в мелейшей мере не смущает. Если тут может идти речь о скандале, то лишь в отношении того нево­образимого упрямства, с каким теологи отстаивают подлинность данного места и, подобно Вейсу, осмеливаются приводить в качестве доказатель­ства этой подлинности то, «что стихи доступны пониманию в общей связи без всякого усилия и что совершенно отсутствуют следы наложения швов или какая бы то ни была возможность (!) применения критического ножа» (там же).

50

Шлегер в пока еще не опубликованном исследовании текста 1-го Послания к коринфянам. He говорит в пользу беспристрастия, добросовестности и столь прославленного самими теологами «строго научного» характера их метода то обстоятельство, что ни один немецкий теологический журнал не согласился напечатать у себя обеих названных статей Шлегера, так что последний вынужден был воспользоваться услугами Голландии, которая в подобных случаях обычно более великодушна, чем так наз. «либеральные» теологи.

51

Что автором Послания к колоссянам в его дошедшем до нас виде, во всяком случае, не является Павел, признают в общем и богословы, Взгляд на христа, как на божественную плерому, в которой содержится вся полнота тварей, скорее напоминает «логос» александрийской религиозной философии, напр., Филона, и позднейший гностицизм, чем «небесного человека» Павла, по образу которого мы должны облечься в новых людей. Но и представление о том, что Павел восполняет своими страданиями недо­статок благодетельного влияния скорбей христовых (1,24 и сл.), не встречается в четырех главных посланиях Павла и противоречит содержащемуся в них учению апостола о спасении.

52

Застуживает внимания тот факт, что в борьбе за миф о христе никто из наших противников ни разу не сослался на это место. Это явное доказательство того, что даже сторонники историчности Иисуса не придают этому месту никакого значения.

53

Это выражение так сильно напоминает слова Тацита «odium humani generis» («Анналы», 15, 44), относящиеся к христианам, что сама собой напрашивается мысль о том, что автор «Анналов» позаимствовал указанное выражение из Послания к фессалоникийцам.

54

Буссе в своем «Kyrios Christos» придерживается того же взгляда, не считая, впрочем, нужным указать того теолога, к мнению которого он присоединяется.

55

Йог. Вейс обнаруживает в этом отношении очень живое воображение. В своей работе «Das Problem der Entstehung des Christentums». («Про­блема возникновения христианства»), все же показывающей, какое сильное впечатление произвели на него доказательства противников историчности Иисуса, и заключающейся главным образом в полемике с Мауренбрехером (Maurenbrecher, «Von Nazareth nach Golgotha») и Смитом («Ессе Deus»), он также ставит вопрос о том, каким образом могли ученики из своих воспоминаний сразу вывести заключение о мессианстве Иисуса: «Само по себе это далеко не понятно. Если близким является любимый ими усопший, то прямой и единственный вывод, который можно отсюда сделать, это тот, что покойник продолжает жить либо как скитающаяся душа, либо как вознесенный на небо. И если умерший был мужем необы­чайного масштаба, таким пророком, как Моисей или Илья, то его появление на иудейской земле могло бы в лучшем случае дать основание думать, что он, в отличие от других покойников, уже теперь вознесен на небо «под сень повелителя духов», как это сказано в книге Еноха; но отсюда еще очень далеко до мысли о привилегированном положении у бога, о возвы­шении-в ранг господа. И у Иисуса вывод о земной жизни и небесном преображении есть результат явлений, но это только одна сторона медали. Сейчас же — и это характерно — добавляется, что бог сделал его господом и мессией. Чем же это объясняется?» (ук. соч., 469 и сл.). Ответ, который дает Вейс на этот вопрос, сводящийся по существу к рас­суждениям о «необычайном обаянии личности Иисуса», доказывает, как ничто другое, что этим путем либеральные историки никак не могут полу­чить исчерпывающего объяснения. Вейс, по-видимому, не вполне удовлет­ворен своими собственными соображениями; важнейшее он оставляет под сомнением или высказывается на этот счет неопределенно и неуверенно, и самая попытка его устранить проблему, которая вследствие отсутствия прочных опорных пунктов не может быть разрешена теологической истори­ографией посредством достаточно развенчанной Альбертом Швейце­ром «жалкой психологизации», еще яснее обнаруживает полное бан­кротство всего этого направления. Тем забавнее звучат излюбленные комплименты Вейса, которые он расточает по адресу сто­ронников мифа о христе, напр.: «Кому дороги истинные проблемы, перед тем стоят более неотложные задачи, чем борьба с неискоренимым упрям­ством (430), или: «Дискуссия с ними бесполезна» (438). Если историчность Иисуса должна быть непременно доказана или если она, как у Вейса, служит простой предпосылкой, то во всяком случае возникает вопрос, имеются ли основания для подобной предпосылки, раз