Это представление о заключенном в теле христовом духе, который освобождается благодаря смерти тела, совер­шенно понятно с точки зрения гностицизма, с его мифологи­ческим очеловечением и индивидуализацией духовных начал, с точки зрения условий античного натуралистического миро­понимания, которое, в свою очередь, мыслило себе дух, как нечто вещественное, как своего рода естественный предмет. Однако, это представление плохо вяжется с основной идеей Иоанна, согласно которой дух является только субстанцио­нальным (онтологическим) соединением бога и человека в акте мистической интуиции и, следовательно, служит только другим выражением для духовного созерцания бога или гносиса. Ибо тут неясно, почему сам по себе безличный дух для того, чтобы излиться на все человечество, должен был быть заключен в тело христово и почему дети божии, обладающие духом и потому тождественные с богом, могли осознать это тождество только благодаря смерти христа. Как безличное начало, дух не связан ни с каким индиви­дуумом; поэтому он не может быть заключен в тело христово, как в темницу, и не может быть христовым духом в более возвышенном смысле, чем дух всякого другого человека. Как дух христа, дух персонален и остается таковым также после того, как христос покидает мир и возвращается к своему личному богу-отцу; но в таком случае он не может войти в человеческую личность, не разрушив в корне этой личности.

Один и тот же личный дух не может одновременно обитать во многих отдельных личностях. С другой же стороны, и безличный дух не может непосредственно со­единиться с личным богом, не уничтожив личности послед­него; личный бог не может обладать безличным духом.

Дух может искупить человека, якобы, лишь при том условии, что он тождествен с христом, а Христос может осу­ществить искупление, якобы, лишь постольку, поскольку он тождествен с богом. Но так как Христос — определенная личность, то его дух столь же чужд человеку, как и персо­нифицированный бог-отец, и возможность искупления от­падает вследствие того, что все трое — отец, сын и святой дух — никогда не могут образовать между собой действи­тельного внутреннего единства. Отождествление духа с Хри­стом заставляет, однако, проводить различие между христом и духом, как особым началом, чтобы сохранить принципиаль­ную связь между человеком и богом также после того, как Христос покинул мир, и это начало может быть рассматри­ваемо, в отличие от Христа, только как безличный дух. Но такой безличный дух устраняет христа и его мнимо-истори­ческий искупительный подвиг, как необходимое условие искупления. Ибо, если благодаря нашему духу мы едины с божественным существом и, в связи с этим способны по­знать сущность бога, то бог искупляет нас через своего духа, а не через христа; таким образом, по­следний умирает напрасно, ибо его смерть наде­ляет нас тем, чем мы обладали уже раньше помимо него, а именно единосущием с духом божиим. Ведь и по Иоанну истинным искупительным началом является не Христос, но дух, который после смерти Христа действует в людях, как поучающая, оживляющая и благотворящая сила. Следова­тельно, и по Иоанну Христос бесцельно умирает на кресте, по крайней мере за тех, кто и без плотского посредничества его личности способен познать себя как излучение боже­ственного духа.

Духовное созерцание и вера.

Дух, как сказано, является только другим (мифологи­ческим) выражением для гносиса, духовного богосозерцания или слияния человека с богом в акте познания, и это познание представляет собой, якобы, непосредственное позна­ние христа, а при посредстве последнего и познание истин­ной сущности бога.

Как же так? Можно ли рассматривать познание христа, самоуглубление в его жизненный путь, в трагедию его не­винной искупительной смерти, а также внутреннее восприя­тие и переработку приписываемых ему речений, — можно ли все это рассматривать как «духовное созерцание»? В силу того, что оно есть духовное созерцание, что познание христа в объективном смысле, как таковое, является позна­нием христа в субъективном смысле и, следовательно, по­знанием самого бога, мы, дескать, приобщаемся к истинной сущности божией.

Однако, представление, которое мы имеем о христе, какими бы свойствами оно ни обладало в других отно­шениях, во всяком случае, не есть духовное. Чтобы по­знать христа и уверовать в него, мы нуждаемся в устном или письменном свидетельстве. Наши сведения о нем зиждется на предании, но последнее способствует не знанию, не совпа­дению мышления и бытия, как это предполагает гносис, а только вере, т. е. субъективному усвоению и признанию истинности того, чем был христос согласно евангельскому преданию и чему он будто бы учил. Более того, даже непо­средственно окружавшие христа лица имели о нем не ду­ховное, а лишь чувственное представление. И для того, чтобы познать в христе сущность бога, мы должны сперва разобраться в этом представлении. «Слово стало плотью и обитало с нами, и мы видели славу его». Но ведь это могло бы служить доказательством божественной сущности христа в лучшем случае лишь для того наивно-реалистиче­ского античного воззрения, согласно которому чисто чув­ственное познание, как таковое, носит доказательство своей истинности и действительности непосредственно в самом себе и означает только замену чувственного созерцания ду­ховным, или, по крайней мере, неясное сплетение обоих — по существу совершенно различных — видов познания.

Итак, подобно Павлу, и Иоанново евангелие вынуждено превратить познание христа в веру в него, как облек­шегося в плоть бога, знание Христа — в простое знание о Христе, а понятие знания — в понятие простого принятия за истину мнимых исторических фактов. «Ибо так возлю­бил бог мир, что отдал сына своего единородного, дабы вся­кий верующий в него, не погиб, но имел жизнь веч­ную» (Иоан. 3, 16). «Я есмь воскресение и жизнь; верую­щий в меня, если и умрет, оживет. И всякий живущий и верующий в меня, не умрет во-век» (Иоанн, 11, 25 — 26; ср. 3, 36; 6, 29, 35, 40; 8, 24; 12, 46).[71]

Христос должен заменить собой бога в глазах всех тех, кому недоступно непосредственное богосозерцание. В лице христа они должны познать самого бога. Таким образом, центр тяжести лежит в том, что Христос есть действительно бог, и основная цель речений Иоаннова христа заключается в том, чтобы пробудить веру в божественность последнего. «Веруйте в бога и в меня веруйте» (Иоан. 14, 1). «Верьте мне, что я в отце и отец во мне» (Иоан. 14, 11). Следова­тельно, не знание христа, субъективное и в то же время объ­ективное, а лишь чисто субъективная вера в христа, принятие за истину предания о Христе!

Но большинство людей, к сожалению, не выражает го­товности верить кому-либо на слово, хотя бы он и утвер­ждал, что он —