реши­тельно выступает против истолкования его в духе чистого гностицизма. Быть может, он возглавлял собственную «Иоан­нову школу» подобно Павлу, послания которого, надо ду­мать, тоже представляют собой плод коллективного творче­ства целой школы. Во всяком случае, Павлов контраст между верой и делами он пытается сгладить при помощи любви и стремится установить своего рода равновесие между гности­ческим интеллектуализмом и практически-этическими воззре­ниями церкви. Но с указанной оговоркой ничто не мешает нам привлечь послание Иоанна в качестве материала, допол­няющего и подкрепляющего философские или, вернее, тео­софские воззрения четвертого евангелия. По поводу целого ряда пунктов автор послания высказывается гораздо опре­деленнее, чем евангелист, и во многих случаях содействует разъяснению таких мест, которые, не будучи сопоставлены с посланиями Иоанна, продолжали бы вызывать более или менее серьезные сомнения.

Гностический миф

Уже первые стихи евангелия показывают, что оно не простое историческое повествование, а гностический миф:

«В начале было слово (логос), и слово было у бога, и слово было бог. Оно было в начале у бога. Все через него начало быть, и без него ничто не начало быть, что начало быть. В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков.

И свет во тьме светит, и тьма не объяла его... Был свет истинный, который просвещал всякого человека, приходя­щего в мир. В мире был, и мир чрез него начал быть, и мир его не познал. Пришел ко своим, и свои его не приняли. А тем, которые приняли его, верующим во имя его, дал власть быть чадами божиими, которые не от крови, не от хотения плоти, не от хотения мужа, но от бога родились. И слово стало плотью, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу его, славу, как единородного от отца... И от полноты его все мы приняли и благодать на благо­дать... Бога не видал никто никогда; только единородный сын, сущий в недре отчем, явил нам его».

Эти слова напоминают нам введение книги Иисуса сына Сирахова.

Точно то же мы находим в книге Баруха (3, 31 и сл., 37 и сл.).

У Баруха премудрость совпадает с законом, который, по его мнению, пребывает вовек (там же 4, 1). С точки же зре­ния евангелия Иоанна закон есть только производное и вто­ростепенное проявление божественной премудрости, в то время как благодать и истина произошли чрез Иисуса Христа (1, 17). Но оба писания согласны в том, что премудрость является предпосылкой последующей жизни:

«Все держащиеся ее будут жить, а оставляющие ее умрут» (Вар. 4, 1)

Точно так же и Иисус сын Сирахов прославляет пре­мудрость, дающую долгоденствие (Сир. 1, 12, 20):

«Любящий ее любит жизнь» (4, 13).

А Псевдосоломон называет ее «человеколюбивым ду­хом», устрояющим жизнь согласно воле божией (1, 6 и 14); он говорит о неугасимом свете, исходящем от нее (7, 10), уподобляет ее «отблеску вечного света» (7, 26), чистому зер­калу действия божия, более яркому чем солнце, более пре­красному чем свет (7, 29); он утверждает, что она имеет со­житие с богом, знает все его дела, присутствовала при сотво­рении мира и даже принимала в этом акте активное участие (9, 9; ср. также 9, 1: «Боже и господь милости, сотворивший все словом твоим»), и повествует, как она сошла с небес и поселилась среди людей.

Таким образом, вводные слова Иоаннова евангелия вы­ражают только общий взгляд александрийского учения о му­дрости, согласно которому премудрость, будучи по существу своему метафизическим принципом, при помощи которого был сотворен мир, выявляет себя в виде света (познание) и жизни (абсолютная деятельность мышления) и посред­ничает при соединении людей с богом, при чем это посред­ничество основывается, как на это указывает и евангелие Иоанна, на том, что премудрость представляет собой п осознание божества в субъективном и объек­тивном смысле. «В начале было слово, и слово было у бога, и слово было бог». Следовательно слово или позна­ние составляет сущность бога. В слове бот получает свои определенные метафизические очертания. Субъект, объект и акт познания сливаются в боге непосредственно в одно целое. Бог познает: в этом заключается его деятель­ность, логос; а то, что он познает, это опять-таки он сам в своей познавательной деятельности, т. е. логос.

Вышеизложенное есть не что иное, как древний взгляд Платона, взгляд, согласно которому бытие, как таковое, должно быть познаваемо, чтобы его можно было познать. Только здесь этот взгляд перенесен на бога. Все усилия гностиков были, как сказано, направлены на более углублен­ное познание божества, чем то, которое вытекало из Мои­сеева закона, на исчерпывающее, полное познание бота, исключающее всякие сомнения относительно истинной при­роды последнего. Но такое познание — и в этом заклю­чается основная идея Иоаннова евангелия — возможно лишь в том случае, если бог по своей сущности сам является по­знанием. Если мыслимо абсолютное познание божества (гносис), то абсолютом может быть только познание, чистый разум, предельное мышление или созерцание. Сам по себе неопределенный и неизвестный бог, «agnostos theos» («отец мой более меня»), «bythos» (бездна), «sige» (молчание), как называют бога позднейшие гностики [«Gottheit» Эккегарта (Eckehart), «Ungrunt» Иакова Беме (Böhme)], должен превратиться в познание, должен открыться, т. е. сде­латься доступным познанию. Бог познаваем лишь постольку, поскольку он сам есть познание. Лишь постольку, поскольку божественный субъект познания одновременно является и объектом этого познания, т. е. поскольку бог представляется исключительно познанием или поскольку сущность его исчерпывается в познании, возможно полное или предельное познание божества. Это самое себя познающее божественное познавание, которое, как таковое, является чистым мышлением или лицезрением, интеллектуаль­ным созерцанием, не имеющим никакого другого объекта, кроме самого себя, — это и есть то, что Иоанново евангелие обозначает словом «логос». Итак, логос, «сын божий» — единственный принцип откровения божия. В то время как Псевдосоломон обещает возвестить премудрость и открыть божественную тайну, евангелие Иоанна утвер­ждает, что никто никогда не видел бога, за исключением единородного, единосущего с ним сына, который явил бога (1, 18). Следовательно, не существует никакого иного познания бога (в объективном смысле), как через познание самого бога (в субъективном смысле), т. е. через логос или христа.

Тождество субъекта и объекта познания, акт, в котором познание и бытие, представление и предмет познания не­посредственно сливаются в одно целое, где они, несмотря на свое теоретическое различие, не могут быть разграничены и где их специфические особенности как бы низводятся на по­ложение отдельных моментов высшего третьего — это Пла­тон обозначил термином, «эрос» или «любовь». В