чтимого им Раймунда де Пеньяфорт, который, узнав о намерении Льюля посвятить себя миссионерской деятельности, посоветовал ему не отправляться в Париж, а вернуться на Майорку, население которой в ту пору в основном еще было мусульманским, дабы изучить там восточную премудрость, знание которой и погружение в которую необходимы в полемике с неверными. Важнейшей вехой в биографии Льюля стало основание им на Майорке, в Мирамаре, при поддержке покровительствовавшего ему Жауме II, первой, по сути дела, в Европе школы иностранных языков, в которой монахи изучали арабский и еврейский языки, столь важные для решения миссионерских задач.

Биография Рамона Льюля, поразившая Европу упорством в построении своей судьбы, — это динамическое напряжение оппозиций, счастливая встреча равновеликих полярных начал в одной человеческой личности. Прежде всего это пространственная, географическая оппозиция: с одной стороны, Майорка, на которую его неизменно и неодолимо влекло, которая давала покой, необходимый для самоуглубления и творчества, а с другой — стягивавшее в единое целое католическую, православную и мусульманскую культуры Средиземноморье (Франция, Италия, Северная Африка, Ближний Восток), ради которого он в конечном счете и самоограничивал себя на время в своем майоркинском затворничестве. В.Н. Топоров пишет об активной, «навязывающе осваивающей» деятельности «средиземноморского» человека, об инициативности, отличающей его духовный склад[65]. При этом не следует забывать, что, несмотря на свою поразительную мобильность, Льюль был сыном своего времени и унаследованной им культуры. Размах его перемещений в пространстве был абсолютно прогнозируемым и четко ограниченным. Географический горизонт Льюля был одновременно и духовным горизонтом христианского мира[66].

Одной из утопических надежд Льюля была попытка в одиночку отвоевать для Запада захваченную арабами и освоенную исламом Северную Африку, исконно западную, эллинистически-христианскую средиземноморскую зону, родину Августина Блаженного. В то же время Льюль всегда был раздираем противоречием между «навязыва-юще осваивающей» деятельностью и самоуглублением, миссионерством и отшельничеством, подвижничеством и созерцанием. Неполнота, недостаточность и ущербность каждого из этих двух путей заставляла его, потерпев крах с очередным утопическим проектом, будь то религиозные диспуты на базарных площадях Туниса или теологические споры в аудиториях Сорбоннского университета, вновь отправляться на Майорку, с тем чтобы снова, спустя месяцы или годы, создав новую версию своей универсальной науки, вырваться на средиземноморский простор.

Удивительное сочетание в нем высоких идеальных устремлений и практического расчета, математических выкладок и мистических озарений позволяло ему при всей фантасмагоричности миссионерских чаяний весьма прагматично строить планы обращения в христианство ближайших соседей — арабов и евреев[67]. Важнейшей задачей Запада он считал также обращение в христианство татар, незадолго до его рождения разоривших Киевскую Русь и представлявших серьезную угрозу для христианской цивилизации. Задача эта, с его точки зрения, была относительно легко достижимой, поскольку речь шла в ту пору еще о язычниках, куда менее стойких в своей вере, чем мусульмане и иудеи. Льюль не был одинок в своих надеждах и в своей убежденности. Нетрудно заметить, насколько распространенным было мнение, что нет язычников, которые не мечтали бы перейти в христианство, а есть проповедники и миссионеры, которые не владеют в достаточной степени даром убеждения. Марко Поло, например, следующим образом объясняет, почему не состоялось обращение монголов в христианство: «Если бы папа послал к великому хану людей, сведущих в искусстве проповеди, то хан стал бы христианином, так как известно, что у него было великое желание стать таковым»[68]. Постулируемый экуменизм и провозглашаемая готовность к диалогу в точности отражали тенденции эпохи, возможно, при этом в немалой степени формируя их и концентрируя. Упование Льюля на бескровные крестовые походы и на неоспоримость доводов христианства было как бы квинтэссенцией великих надежд всей христианской цивилизации XIII в., неоднократно посылавшей к татарам и монголам светские посольства и специальные доминиканские и францисканские миссии. Надежды эти завершились великим разочарованием, так как немыслимая ранее готовность к диалогу не исключала осторожности, интриг и расчета.

Можно предположить, что одно из ранних и самых замечательных произведений Льюля «Книга о язычнике и трех мудрецах», написанная на арабском языке и посвященная выбору веры, воспринималась им в том числе и как своеобразная рабочая площадка, экспериментальное поле, позволявшее оттачивать полемическое мастерство и обосновывать грядущий успех. Язычник в книге Льюля, внимательно выслушав аргументы иудея, мусульманина и христианина, остановил свой выбор на христианстве[69]. История показала, что опасения и торопливость Льюля были обоснованны, и вскоре татары сделали свой выбор, однако, в отличие от хазар, которые предпочли иудейство, и русских, последовавших византийскому образцу, выбрали ислам.

* * *

Одновременное тяготение Льюля к миссионерству и отшельничеству проявлялось в его экуменических и догматических доктринах, схоластических и мистических пристрастиях, в его сложных отношениях с доминиканцами и францисканцами, в его промежуточном — между философией и литературой — положении. В высшей степени показательным было его колебание между доминиканцами и францисканцами, которым было присуще одинаково настороженное и в то же время в высшей степени заинтересованное отношение к нему самому. Согласно Г.К. Честертону, доминиканцы были братством философов, в то время как францисканцы — братством певцов. «Главное в Доминике — пишет он, — дар обращения, а не дар насилия, а разница между ними, никого из них не умалявшая, в том, что он обращал еретиков, а Франциск, чье дело как бы тоньше, обращал обыкновенных людей. Нам нужен новый Доминик, чтобы обратить язычников, еще нужнее Франциск, чтобы обратить христиан»[70]. Обе эти цели одновременно — вполне осознанно — поставил перед собой Льюль, пытаясь «привить» францисканство к доминиканству, пытаясь в своих мистических книгах взывать к сердцам погрязших в пороках христиан, а в своих схоластических работах — к разуму язычников и еретиков. Вполне понятно поэтому промежуточное положение Льюля между францисканцами и доминиканцами, положение «над схваткой», его стремление примирить оба начала как в своей душе, так и в христианстве.

«Христианство пассивно или активно?» — задавался вопросом В.В. Розанов, возможно, учитывавший оппозицию францисканцев и доминиканцев. «Мы не приготовляемся решать этого вопроса, — пишет Розанов. — Наша мысль скромнее и законнее; мы только обводим красною чертою этот вопрос, останавливаем на нем человеческое внимание и хотели бы, чтобы он въязвился в душу каждого и начал в ней мучительно саднить — но именно как вопрос»[71].

Не столько вопрос, сколько сама суть данной дилеммы «въязвилась» в душу Льюля с момента его обращения и мучительно в ней «саднила» до самой его кончины. Поразительным тому свидетельством является его поэма «Отчаяние», написанная в момент тяжелейшего душевного кризиса, сомнений Льюля в своем призвании. Автор трагически раздваивается: его лирические герои, миссионер и отшельник, не в силах выбрать между двумя философскими,