319

Мать Августина Моника сама обратилась в христианство и постоянно молилась о том, чтоб сын пошел по ее стопам.

320

О произведении Августина как «трансформации и переосмыслении “Энеиды”» см. [Spence 1988:56–59,139п2], где Спенс указывает другие источники, рассматривающие влияние Вергилия на Августина. См. также [MacCormack 1998].

321

О влиянии Данте на три поэтических сборника Иванова см. [Davidson 1986, ch. 5].

322

Я благодарна Рут Ришин, которя на начальной стадии моей работы предложила изучить этот фрагмент из Данте.

323

«Ужели я тебя, Эллада, разлюбил?» (3: 553). Полезный анализ стихотворения см. у [Davidson 1996: 83-116].

324

См. О. Дешарт, «Введение» (1: 174–176).

325

«Этот новый вид христианства основывался на дионисийском мистицизме и являлся духовным идеалом, который Иванов предложил своей эпохе» [Davidson 1989: 33]. Джеймс Уэст пишет: «В большей степени, чем кто-либо из его современников, он обращался к восточной христианской традиции, и нити, связывающие ее с тайнами древнегреческой религии, он воспринимал как матрицу, из которой возникло христианство» [West 1998: 349]. В своем «Автобиографическом письме» (2:12) Иванов написал, что в возрасте семи лет он влюбился в Христа на всю жизнь. См. также [Rosenthal 1990]. Больше об отношениях Мережковского и Иванова, особенно в отношении «Леонардо» Мережковского, см. [Обатнин 2000: ПО]. О поздравлениях Иванова по случаю семидесятилетия Мережковского, обозначивших новый этап сотрудничества между Ивановым и сообществом русских эмигрантов, см. [Климов 1972: 159]; сравнение двух мыслителей см. у [Pyman 1993: 289–306]. Пайман отмечает, что Мережковский, «пусть и неуклюже, растряс память русского православия и предложил новое понимание старых источников» [Pyman 1993:300], и добавляет, однако, что Иванов ставил под сомнение аллегорический подход Мережковского как нехудожественный.

326

Об образах воды в «Римских сонетах» Иванова и их связи с его более ранними взглядами на Диониса, а также связи образов фонтана у Иванова и поэта Райнера Мария Рильке см. [Тахо-Годи 2002: 61–64].

327

[Достоевский 1972–1990,26: 147].

328

Несмотря на связь Ганнибала с Испанией [Cary, Scullard 1975: 124], родом он из Карфагена, и римляне рассматривали эту войну в целом как борьбу карфагенского Востока и римского Запада. Оглядываясь в прошлое, на Пунические войны, Вергилий нашел им оправдание в «Энеиде» через историю обреченной любви Энея и карфагенянки Дидоны. Кроме того, Иванов отметил в «Vergils Historiosophie» (765), что Вергилий сумел в своем отображении Троянской войны вывести конфликт за пределы традиционного греческого контекста (в котором троянцы были восточными врагами западной Греции) и показать троянцев носителями Западного идеала. Такое прочтение удобно для Иванова, который утверждает, что русские тоже в конце концов становятся носителями римской идеи всенародности. Для Иванова, как и для Вергилия, географические ассоциации были гибкими и зависели от контекста.

329

Иванов В. «О веселом ремесле и умном веселии» (3: 70).

330

Как отмечает Уэст, Иванов разграничивает Россию как этнографическое сообщество и Священную Русь как «духовную общность, всенародную» [West 1998].

331

Заглавие стихотворения и его эпиграф напоминают о названии одной из глав романа Федора Достоевского «Братья Карамазовы» (1880), в котором интеллектуальный искатель Иван Карамазов рассказывает святому старцу Зосиме, что «церковь должна заключать сама в себе всё государство, а не занимать в нем лишь некоторый угол, и что если теперь это почему-нибудь невозможно, то в сущности вещей несомненно должно быть поставлено прямою и главнейшею целью всего дальнейшего развития христианского общества». Иван далее утверждает, что в Римской империи этого не произошло и «лишь включило в себя церковь, но само продолжало оставаться государством языческим по-прежнему, в чрезвычайно многих своих отправлениях» [Достоевский 1972–1990, 14; 57].

332

См., к примеру, Вячеслав Иванов, «Чаша Святой Софии» (4: 36); «Польский мессианизм как живая сила» (4: 660, 664); «Духовный лик славянства» (4: 667–672).

333

Цит. по: [Цехновицер 1938: 125].

334

О взгляде Иванова на революцию как на не связанное с религией явление см., в частности, его очерк 1917 года «Революция и народное самоопределение» (3: 354–364). Иванов критиковал Керенского, ставшего главой Временного правительства, за отсутствие духовности в общении с «забунтовавшим» солдатом (там же, 361). О мистических корнях отклика Иванова на революцию, а также рассуждения об этом очерке как раннем признаке разочарования см. [Обатнин 2000: 164–165].

335

См. его «Песни смутного времени» (4: 72–75). Кэрол Уланд утверждает, что в этих стихотворениях Иванов помещает недавние волнения в России в контекст более ранних событий русской истории, таким образом заявляя о возможности воскресения в самые темные для страны времена [Ueland 1992: 77–96].

336

Иванов лично вел дебаты с советским наркомом просвещения А. В. Луначарским по вопросам разума и веры в ранний период после большевистского переворота, а затем еще раз в 1924 году, перед своим отъездом. Луначарский защищал атеизм большевиков, а Иванов горячо рассуждал о Христе, см. О. Дешарт в (1: 160).

337

Исследователи расходятся во мнении относительно последовательности мыслей Иванова. Джеймс Уэст пишет, что «мысли Иванова поражают относительным отсутствием развития на протяжении примерно сорока лет. Им не было нужды развиваться: то, что он написал в 1904, в 1907 ив 1910 годах или в самые мрачные времена, в 1921-м, было достаточно зрело и ясно выражено, и семидесятилетний, умудренный опытом поэт не видел необходимости значимо менять свои взгляды» [West 1988: 233]. С другой стороны, Климов утверждает, что наблюдается «поразительная степень непостоянства» на творческом пути Иванова, отмечая, к примеру, семнадцать лет после «Римских сонетов», в течение которых тот почти не писал поэзии – и это после весьма плодотворного периода между 1903 и 1912 годами. Климов анализирует «философский ревизионизм» двух поздних работ Иванова [Klimoff 1986:163]. Однако каждый его аргумент несколько смягчен. Климов отмечает, что в одной из этих работ Иванов, очевидно, не хочет жертвовать «надеждой на высшее искупление» (op. cit., 167). Уэст тем временем пишет, что ранний оптимизм