Шрифт:
Закладка:
Высказанные критические замечания отнюдь не означают, что я могу предложить свое, более «правильное», определение шаманизма. Увидеть, «как не надо», гораздо легче, чем показать, «как надо». Поэтому ниже я попробую коснуться тех аспектов шаманизма, которые, как мне кажется, точнее всего определяют сущностные моменты шаманского миропонимания.
В философско-мировоззренческом плане сибирский шаманизм — это признание: а) равноправности и одинаковой необходимости добра и зла; б) ведущей роли Среднего мира в поддержании равновесного состояния Вселенной; в) диалектической противоречивости всего Сущего как главного условия цикличных возобновлений Мира.
В структурном плане сибирский шаманизм — это: а) олицетворение Вселенной и всех ее структур в образе «шаманского дерева», символизирующего все смыслы Мироздания; б) вездесущность на всех уровнях, во всех больших и малых структурных подразделениях Вселенной — от макро- до микроуровня — идеи трехчастности (верх — середина — низ) в ее единстве и противоположности.
В психологическом плане сибирский шаманизм — это признание теснейшей взаимосвязи и взаимообратимости физической и психической (мистической) реальностей.
В генетическом плане сибирский шаманизм — это сложная, динамичная, неравномерно развивающаяся, концептуально нечеткая адаптивная система, вобравшая в себя, так до конца и не переварив, все пласты и все формы сибирских языческих верований.
На последнем тезисе хотелось бы остановиться подробнее. Общепризнанно, что урало-сибирским шаманским верованиям наиболее близки североамериканские. Однако в сравнении с урало-сибирским североамериканский «шаманизм» выглядит менее зрелым, не столь содержательным, более простым по ритуально-обрядовому оформлению. В североамериканском язычестве сложный комплекс обрядов, связанных с инициацией, нагуализм (культ личных духов-покровителей), тотемизм и др., играющие в народных верованиях и в общем мифо-ритуальном пространстве ведущую роль, практически выступают вне связи с шаманизмом, тогда как в Сибири перечисленные обрядово-мировоззренческие проявления наиболее ярко выражены именно в шаманских верованиях: в характере и содержании шаманских инициации, в образах и семантических смыслах шаманских духов-помощников и духов-покровителей, в их орнитоморфном и зооморфном (явно тотемическом) облике и т. д.
Общепризнанно, что шаманизм «в самой полной форме проявился в Центральной и Северной Азии» (Элиаде М., 1998. С. 19). Например, в Северной Америке «шаманизм» — всего лишь часть североамериканского язычества, один из его блоков, представленный к тому же далеко не во всей своей полноте. В Сибири же шаманизм — это, по существу говоря, квинтэссенция сибирского язычества: он там (в классических своих формах) всеобъемлющ и всеохватен, являя собой особую, специфически сибирскую систему языческого миропонимания.
В то же время продолжительные контакты между Северной Азией и Северной Америкой обусловили проникновение в северную часть Нового Света ряда элементов сибирских шаманских верований, и не только сибирских. В этой связи интересно, что рисунки на лапландском бубне «поразительно напоминают пиктографический стиль эскимосов и восточных алгонкинов», что, по мнению М. Элиаде, «склоняет к предположению о культурной связи не только Сибирь — Западная Америка, но также и Америка — Скандинавия» (Элиаде М., 1998. С. 19, 247).
Особенностью северо- и центральноазиатского шаманизма, по М. Элиаде, «является то, что он предстает как структура, в которой элементы, существующие независимо друг от друга в остальных частях мира (специфические связи с "духами", экстатические способности, позволяющие осуществить магический полет, вознесение на Небо, нисхождение в Ад, укрощение огня и т. п.), в этих регионах объединены в своеобразную цельную идеологию» (Элиаде М., 1998. С. 19).
Дальнейшее имманентное развитие сибирского шаманизма (если бы не было искусственных препятствий), скорее всего, на мой чисто умозрительный взгляд, привело бы в конце концов к развитию постшаманских мировоззренческих комплексов, близких по идейным основам к даосизму, синтоизму, ламаизму и другим восточным религиям. Это тем более вероятно, что шаманизм и названные системы имеют во многом сходные мировоззренческие смыслы: равноправие добра и зла; цикличность развития Мира; идея человека-микрокосма; похожее понимание механизма реинкарнации и т. д.
Не случайно северный вариант буддизма — ламаизм — свободно вошел в шаманские верования ряда южносибирских народов — бурят, джунгар (калмыков), тувинцев и др. В 1936 г. в Туве на 65 тыс. населения было 556 шаманов и 544 ламы. Встречались семейные пары: муж — лама, жена — «шаманка». Считалось обычным, когда лама, заболев, обращался за помощью к шаману. В ритуальную практику тувинского шамана нередко включались ламаистские элементы, и наоборот (Монгуш М. В., 1992). В пределах бурят-монгольского ареала известны неоднократные случаи, когда сыновья шамана и вообще лица шаманского происхождения принимали ламаистскую веру и становились ламами (Пурэв, 1996).
Любопытны многие соответствия между сибирским язычеством и тибетским ламаизмом — особенно в трактовке состояния умершего (его «души») в период между смертью человека и его рождением (состояние «Бардо», по тибетской мифо-ритуальной терминологии). К сожалению, в этих соответствиях пока трудно отделить элементы сходства, имеющие общие архетипические корни, от элементов сходства, возникающих вследствие более поздних влияний буддийско-ла-маистских верований на сибирский шаманизм. Но — это особая тема, нуждающаяся в специальном рассмотрении.
В условиях тесного соседства сибирского шаманизма с авестий-ско-зороастрийским, буддийско-ламаистским, а позже с мусульманским и христианским мирами могли иметь место и иные пути трансформации сибирского язычества. Подтверждением такой возможности является массовый поворот горноалтайского тюркоязычного населения на рубеже XIX и XX вв. к так называемой «белой вере» — бурханизму. Носителем этого нового вероучения был новоявленный пророк Чет Челпанов. Он проповедовал ориентацию только на светлые небесные силы (олицетворяемые Всевышним — Бурханом), клеймил кровавые жертвоприношения и другие «черные» (шаманско-колдовские) ритуалы, призывал готовиться к встрече с небесным посланником Ойратом — алтайским Мессией, с приходом которого в мире людей должны воцариться добро и правда. Отправителями обрядово-ритуальных действий у бурханистов были не шаманы, а так называемые «ярлыкчи» (жрецы), связанные со светлыми небесными силами и уполномоченные на священнослужение самим Бурханом (Шерстова Л. И., 1997). Нетрудно заметить, что бурханистские жрецы-ярлыкчи являются прямым генетическим продолжением «белых шаманов», а сам бурханизм по своей общей нравственной концепции весьма близок к «белому шаманству». В этой связи любопытно: русские православные священники обычно воспринимались южносибирскими инородцами как «белые шаманы».
Основные положения бурханизма хорошо прослеживаются в поздних вариантах алтайской мифологии, собранной и опубликованной В. И. Вербицким. Это серия мифов и легенд о деяниях Тенгери-Те-дыгеча (Небозаключителя), учившего землян приобщаться к небу, добру, справедливости и отвращать свои дела и мысли от шаманства, Нижнего мира, Эрлика, нечистых тосей и других зол (Вербицкий В. И., 1893. С. 104–113).
В основе новой (тоже «белой») веры, движение в пользу которой во второй половине XIX в. набирает силу в Якутии, лежала интеграция идей «белого шаманства» и раннего христианства. Новое вероучение отрицало «черное шаманство» и проповедовало принципы
