возвращаюсь в нереальную, ненастоящую. Первая мысль: надо все записать как можно скорее, пока не забыл, тем более, что кто-то сразу же начал стирать в моем мозгу главные события этого сна. Пытаюсь задержать в памяти хоть что-то, но все ускользает, тает, исчезает без следа. Лишь немногое из увиденного зыбко туманится кое-где на поверхности серого вещества — неглавное, третьестепенное, фрагментарное.

Не стал тратить силы на запоминание из боязни спугнуть потусторонний настрой, потому что знал: это лишь первая часть сна. Следом будет вторая, затем третья. Мне очень хотелось вернуться назад в сон, к оставленному там образу жизни, друзьям, привязанностям.

Вскоре я вновь уснул и прожил сначала второй, потом третий этапы той своей неземной жизни. Обе последующие части заканчивались так же, как и первая: иду по широкой торной дороге, чуть вверх, к туману, сквозь который смутно проступают силуэты каких-то строений. Меня сопровождает милая, красивая женщина. Просит, умоляет…

Потом долго не покидало ощущение, что «потусторонняя» жизнь была более настоящей, чем земная, и что я трижды пересекал границу двух сопредельных миров; в привычную реальность возвращался лишь потому, что вопреки всему и вся не сворачивал с той широкой торной дороги и прошел ее до конца.

Касаясь сокровенного смысла подобных «необычных» снов, П. Д. Успенский говорит следующее: «Существуют… категории снов, которые проистекают из глубочайших тайников жизни и далеко превосходят обычный уровень нашего понимания и восприятия. Такие сны могут открыть многое, неведомое на нашем уровне жизни, например, показать будущее, мысли и чувства других людей, неизвестные или удалённые от нас события. Они могут раскрыть нам тайны бытия, законы, управляющие жизнью, привести нас в соприкосновение с высшими силами. Эти сны очень редки, и одна из ошибок распространённого подхода к снам заключается в том, что их полагают гораздо более частыми, чем это есть на самом деле» (Успенский П. Д., 1993. С. 304). Успенский считает такие сны следствием спонтанного, открывающего иную (мистическую?) реальность погружения человека (во сне) в измененное состояние сознания.

По К. Г. Юнгу, сновидения делятся на «малые» и «великие». Первые являются отражением обычных, чаще всего несущественных колебаний душевного равновесия. Вторые же нередко «образуют самую сердцевину нашей сокровищницы душевных переживаний… В таких сновидениях содержатся мифологические мотивы, соответственно мифологемы, которые я обозначил как архетипы» (Юнг К. Г., 19966. С. 192–193). Юнг вслед за З. Фрейдом полагает, что анализ сновидений есть наиболее перспективный путь к бессознательному, т. е. к глубинным тайнам человеческой психики и, соответственно, к истокам древних религиозных верований.

Выдающимся личностям высшего уровня были свойственны особые сны — сны-озарения и сны-откровения. Во многих случаях это не столько сновидения, сколько состояния, близкие к галлюцинациям, грезам, медитации. Именно о них принято говорить: «То ли сон, то ли явь». Сибирские шаманы, рассказывая о своих экстатических состояниях, обычно говорят: «Когда я был во сне» (а вспоминая свою былую шаманскую болезнь, уточняют: «Когда я сходил с ума»). В обоих случаях имеется в виду приобщение к иной реальности.

У А. С. Пушкина (стихотворение «Осень») погружение в сон-озарение соответствует нарастающему приливу поэтического вдохновения: И забываю мир — ив сладкой тишине Я сладко усыплён моим воображеньем, И пробуждается поэзия во мне:

Душа стесняется лирическим волненьем,

Трепещет и звучит, и ищет, как во сне.

Излиться наконец свободным проявленьем…

Классическим примером снов-откровений являются сны Магомета. В них ему являлся Некто в человеческом облике и передавал комплекс истин и заповедей, легших потом в основу Корана. Эти странные сновидения были для Магомета окном во Вселенную, способом выхода в сверхчувственный мир для извлечения содержащейся там сокровенной информации.

Чтобы космический настрой достиг наивысшего эффекта, пророк или иной божий избранник стремился попасть на высоту — обычно на гору или на вершину холма, ближе к небу. Так, в частности, поступил и Иисус, который изложил свою нравственную концепцию в Нагорной (! — М. К.) проповеди.

Таким восхождениям нередко предшествовала длительная и трудная подготовка: многомесячное или многолетнее отшельничество, изнурительный пост… Эти действия сродни шаманским инициациям, связанным (особенно у эвенков и якутов) с тягчайшими физическими муками.

Столь пространный экскурс в сферу сновидений и близких им состояний сделан с целью показать зыбкость грани между «физической» и «мистической» реальностями. Одной из характерных особенностей сибирского шаманизма является взаимоперетекаемость и взаимозаменяемость «реального» и «ирреального» — до такой степени, что они выступают, по существу, на уровне единой «совмещенной» реальности.

Осмысление шаманских верований как системы миропонимания — задача весьма сложная. Наибольшим признанием у сибирских этнографов пользуется определение шаманизма, предложенное Е. В. Ревуненковой. Оно звучит так: «Шаманизм — это особая система мировоззрения, включающая в себя элементы рационального, иррационального и художественно-образного познания мира, выражающаяся в представлении о возможности реального общения между тремя космическими зонами Вселенной, которое осуществляется особым лицом путем специального ритуала, и удовлетворяющая самые разнообразные потребности данного коллектива людей (социально-психологические, эмоциональные, эстетические и др.)» (Ревуненкова Е. В., 1980. С. 246).

Однако я склонен разделить позицию Т. Д. Скрынниковой, которая не соглашается с Е. В. Ревуненковой, считающей, что в шаманизме «нет своей теоретической основы, своей идеологии; он пользуется в качестве таковой той формой религии, которая имеется в данном обществе. При этом безразлично, какую религию использовать в качестве теоретической базы» (Скрынникова Т. Д., 1997. С. 131).

Ошибка Ревуненковой, по моему мнению, состоит в том, что она видит в шаманизме не систему миропонимания, а лишь некий индифферентный обрядово-ритуальный комплекс, готовый питаться любой религиозной идеологией. Между тем исключена возможность привития шаманизма на «теоретической базе» христианства и даже ислама, ибо последние исходят из принципиально иного понимания места человека в системе Мироздания, иных космогонических версий, принципов соотношения добра и зла, из иной, отличной от языческой, трактовки бессмертия и т. д.

Некоторые религиоведы, в том числе Ю. В. Балакин и В. Б. Яшин, считают, что шаманизм — это не религия, а оккультизм. Под религией они понимают «опирающееся на веру… пассивное отношение к потусторонним силам», где «культовая практика сводится в основном к их умилостивлению через молитву или жертвоприношение»; оккультизм же (и, соответственно, шаманизм в трактовке названных авторов), по их мнению, «характеризуется активным, доходящим до агрессивности, отношением человека к сфере сакрального, и своей целью ставит наделение индивида возможностью управлять сверхъестественным и использовать его в личных целях; вера здесь отходит на второй план, а главное значение приобретает некое недоступное простым смертным высшее (иррациональное) знание, полученное сверхъестественным путем» (Балакин Ю. В., Яшин В. Б., 1992. С. 29).

Такое понимание шаманизма представляется несколько однобоким, поскольку оно,