Соответственно, в слове «держит» подчеркивается активный характер этого истока, который в этом случае видится как «держащий» все последующие моменты конструктивного развертывания и все построение в целом. См.: «…сверх-сущее Одно держит всю тетрактиду» (Личность и Абсолют. С. 425).

С. 85.* «Слово есть в этом смысле некоторый легкий и невидимый, воздушный организм, наделенный магической силой что-то особенное значить, в какие-то особые глубины проникать и невидимо творить великие события».

Немецкий исследователь Μ. Хагемейстер отмечает специфически русскую составляющую лосевской мысли, связанную с развитием представлений о магии слова в русском символизме (Хагемейстер Μ. [О Лосеве] // Литературная учеба. 1988. № 1. С. 159). По С.Л. Франку, философия имени А.Ф. Лосева «имеет явные точки соприкосновения с идеями Флоренского о „магии слова“ и, очевидно, вышла из того же круга идей» (Франк С.Л. Новая русская философская система // Алексей Федорович Лосев: Из творческого наследия. Современники о мыслителе. Μ., 2007. С. 515). По концепции о. П. Флоренского, имя мистично (тождественно именуемому) и «магично» (тайнодейственно). Рассмотреть, «кáк именно и почему слово мистично, это значит уяснить себе, каков смысл учения, по которому слово есть знаменуемая им реальность» (Флоренский П.А. Сочинения. В 2 т. Т. 2. У водоразделов мысли // Приложение к журналу «Вопросы философии». Μ., 1990. С. 253). Соответственно, рассмотреть, «в чем магичность слова, значит понять, как именно и почему словом можем мы воздействовать на мир» (Там же. С. 252 – 253). Такое же мистико-магическое толкование имени характерно и для ономатодоксии А.Ф. Лосева.

С. 86.* «„Многое“ и „все“, т.е. все части, не есть целое, ибо каждая из многих частей ничем не свидетельствует о целом, и есть только то, что она есть. Если так, то и в целом нет ничего, чего не было бы в частях. Тем не менее, целое есть то, чего нельзя вывести из отдельных частей».

Отметим некоторые диалектико-феноменологические максимы А.Ф. Лосева о соотношении части и целого:

«…отношение частей к целому везде в выражении различно»

и

«…отношение целого к своим частям везде тождественно и везде различно, или: отношение целого к частям есть самотождественное различие» (Форма. Стиль. Выражение. С. 574).

8. Органическая энергема слова и феноменология раздражения

С. 87.* «Везде нашей путеводной нитью будет это „для себя“, это „для-себя-бытие“, представляющее собою сущность знания, или интеллигенции».

Термин «интеллигенция» в философии Плотина, Фихте, Шеллинга и др., обозначающее для-себя-бытие, именует сферу самосознания, соотнесения смысла с самим собой. А.Л. Доброхотов дает следующее пояснение смысла понятия «интеллигенция» в названной традиции:

«Латинское слово intelligentia обозначает такое идеальное бытие, которое обладает самосознанием. Есть много разных типов идеального, и среди них – идеальное самосознание. В схоластическом богословии это мир ангелов… сознательный мир символов в мире материи персонифицирован в человеке… И вот, выход в это измерение некоего „я“, пусть даже не в чистом виде данного, делает человека интеллигенцией» (Доброхотов А.Л. Мир как имя // Логос: Философско-литературный журнал. № 7. Μ., 1996. С. 58).

В «Диалектике художественной формы» А.Ф. Лосев приводит такую исчерпывающую, по его словам, формулу данного понятия у Фихте:

«Интеллигенция, как такая, смотрит внутрь самой себя; это созерцание себя самой непосредственно связано со всем, что ей присуще, и в этом непосредственном соединении бытия и созерцания состоит природа интеллигенции. То, что в ней есть, и то, что она вообще есть, она есть для себя самой, и лишь поскольку она есть это для себя самой, она есть это как интеллигенция» (Форма. Стиль. Выражение. С. 174).

О художественном воплощении иерархии интеллигенции, или сущности знания, развиваемой в «Философии имени», см.: Тахо-Годи Е.А. На пути к невесомости, или В плену Содома // Лосев А.Ф. «Я сослан в XX век…». В 2 т. Т. 1. Μ., 2002. С. 32.

10. Ноэтическая энергема и феноменология мышления

С. 97.* «Целиком и абсолютно он (т.е. эйдос. – В.П.) себя не полагает, ибо это не перво-имя и не первозданное имя».

Данный фрагмент представляет большие трудности для интерпретации. «Первоимя» и «первозданное имя» в «Философии имени» коррелируют с философемами «первосущность» и «первозданная сущность»: первоимя есть имя первосущности, а первозданное имя – имя первозданной сущности, или, по философской модели А.Ф. Лосева, первосущности в ином. Философеме «первосущность» соответствует мифологема «Бог», а философеме «перво-имя» – мифологема «Имя Божие». Но какие мифологемы соответствуют философемам «первозданное имя» и «первозданная сущность»? Некоторый, хотя и предельно лаконичный ответ на данный вопрос мы находим в записи одного разговора с А.Ф. Лосевым у B.В. Бибихина (от 30.12.1973 г.), где относительно содержания «Философии имени» говорится: «Первосущность – Бог, первозданная сущность – Бог в твари. Имя Божие, „о Нем же подобает спастися нам“, Божественное Слово – Христос. Тут ключ: остров символа в море Бога» (Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. Μ., 2004. С. 209). По В.В. Зеньковскому, первозданная сущность у Лосева есть «тварное бытие, тварная София» (Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 140). Возможен также вариант интерпретации, при которой первосущность и первозданная сущность рассматриваются как диалектико-мифологические корреляты (аналоги) Божества и творения (твари), интерпретируемого как формы «выражения