Шрифт:
Закладка:
С. 80.** «Назовем последнюю энергемой…».
Понятие энергемы вводится А.Ф. Лосевым как философский коррелят сущности в ее инобытийном предстоянии. По Лосеву, «степеням погружения сущности в меон соответствуют соответствующие энергемы» (Безлепкин Н.И. Философия языка в России. С. 345). Термин «энергема» образован по той же терминологической модели, по которой в последующей лингвистической мысли будут образовываться т.н. «эмические» единицы – фонема, морфема и т.д.
С. 82.* «Раз есть не только „res“, но еще и „intellectus“, то „adaequatio rei et intellectus“, какой бы степени чистоты и полноты она ни достигала, требует все же перехода „res“ в „intellectus“, т.е. погружения в „иное“, в сферу различий».
Принцип adaequatio rei et intellectus (отождествления вещей с интеллектом) был в центре творческого внимания А.Ф. Лосева как христианского неоплатоника с самых первых его работ. Так, в «Исследованиях по философии и психологии мышления (1915 – 1919)», отмечая трудность усвоения гуссерлианского учения о «„представителе“ полного осуществления adaequatio rei et intellectus», он считает необходимым в общем «принять у Гуссерля эту „лестницу“ познания от сигнификативных актов до полного идеала адеквации – понимая это в значении различных модификаций объективного смысла» (Личность и Абсолют. С. 69). По комментарию Е.Н. Гурко, А.Ф. Лосев, не анализируя сколько-нибудь подробно в «Философии имени» принцип adaequatio rei et intellectus, как и не ссылаясь на «авторство» Платона, дает детальный анализ этого принципа в «Очерках античной философии и мифологии». А именно – при рассмотрении платоновских идей о «полной идентификации бытия и знания в Боге и их частичном совпадении в человеческих душах» (Гурко Е.Н. Божественная ономатология. С. 212). Известно, что, истолковывая знание как модификацию динамического смысла, Платон задается вопросом, «как возможно, чтобы знание в своей динамически-смысловой природе творчески воспроизводило собою структуру вещей, творчески отображало в себе бытие, в его тоже смысловой природе», и дает такой ответ: «оно возможно как припоминание» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 377 – 378). Принцип адеквации вещи интеллекту в философской мысли рассматривался также в теории истины Фомы Аквинского, определявшего истину как согласованность (conformitas), соразмерность (adaequatio) между разумом и вещью. В «Сумме теологии» Аквината говорится: «…истина определяется как согласованность между интеллектом и вещью. Отсюда, познать эту согласованность означает познать истину» (цит. по: Антология мировой философии. Μ., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 836).
С. 82.** «Только тогда в интеллекте появится идеальный коррелят, или идея предмета».
Прот. Д. Лескин так резюмирует, в представлении А.Ф. Лосева, путь обретения словом своего предмета в сознании:
«Итак, проделывая путь от фонемы до идеи через различные уровни бытия, слово обретает в нем предмет, как он дан в сознании. Бытие и сознание не противостоят друг другу, но в единстве свидетельствуют о мире как таковом. Сущность участвует в слове. При этом она одновременно не может участвовать в слове целиком, но не может не участвовать в нем совсем. Здесь мы подходим к наиболее существенному моменту в рассуждениях Лосева. Антиномическая сущность входит в сознание и мышление, но никогда с ними не сливается и не отождествляется. Антиномичная сущность присутствует в слове, но слово не есть сущность. Слово указывает на тайны этого диалектического единства. В нем сущность становится не только явленной, но и выраженной, в слове совершается „демеонизация“ логоса» (Лескин Д., прот. Указ. соч. С. 485).
7. Анализ образа взаимоопределения сущего и меона и физическая энергема слова
С. 83.* «В нем (т.е. в смысле. – В.П.) целое проникает всякую часть, и часть не может не быть в то же время целым».
В рассуждении А.Ф. Лосева о соотношении части и целого явно улавливается мотив всеединства, по которому все существует во всем и каждая вещь есть частичное проявление всего мира в целом. В формулировке С.С. Хоружего, всеединство есть категория онтологии, обозначающая «принцип внутренней формы совершенного единства множества» (Хоружий С.С. После перерыва: Пути русской философии. С. 33). Согласно этому принципу, «все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй», или, по выражению С.Л. Франка, цитируемому С.С. Хоружим, «транс-рациональное единство раздельности и взаимопроникновения» (Там же). Учение о всеединстве А.Ф. Лосев считал в логическом плане неопровержимым и разделял его на протяжении всего своего творческого пути (Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. С. 15; Джохадзе Д.В. Алексей Федорович Лосев (Краткий очерк жизни и деятельности) // А.Ф. Лосеву: К 90-летию со дня рождения. Тбилиси, 1983. С. 24).
С. 83 – 84.* «Весь физический мир… есть слово и слова… Это – затвердевшее, окаменевшее слово и имя, остывшее и обездушенное. Но оно хранит в себе природу, хотя и распавшуюся, истинного слова и только ею и держится».
В философском синтаксисе А.Ф. Лосева слова «держится» и «держит» употребляются в диалектико-мифологической конструктивной процедуре порождения для обозначения взаимоотношений (взаимозависимости) «порождающего» и «порождаемых» моментов (элементов) в конструктивном процессе. Слово «держится» означает, что порождаемый элемент имеет нечто своим истоком в порождающем процессе, восходит к нему, определяется им, «причастен» ему. Этот смысл понятия «держится» эксплицитно выражен в следующей характеристике числа у А.Ф. Лосева:
«Число –
