о том, что Бубер был очень чувствителен к овеществляющей силе языка: само употребление слов, по его мнению, с неотвратимостью ввергает отношение в мир Оно. Только в молчании может осуществиться подлинная встреча Я – Ты, произойти духовное событие. Не язык, но дух – важнейшая реальность для Бубера. Дух – это самоотношение, реальность «между»: «Дух не в Я, но между Я и Ты»[715]. И дух может выражаться с помощью многих языков – они суть орудия духа, но может обходиться и без языка: «Есть три <…> сферы, в которых возникает мир отношения. Первая: жизнь с природой, где отношение замирает на пороге языка. Вторая: жизнь с людьми, где отношение принимает речевую форму. Третья: жизнь с духовными сущностями, где оно безмолвно, но порождает язык»[716]. Итак, общение с природой и Богом не нуждается в языке как таковом, хотя и не совсем чуждо ему; но последнее и естественно, поскольку человек – существо разумно-словесное, что откладывает отпечаток на все его действия. И конечно, молчание человека чревато словом, оформлено силами доязыковой словесности. Так, до того, как человек обращается со словом «ты» к конкретному лицу, в его душе уже есть «ты» – «ты» «врожденное». И при реальной встрече происходит его персонификация, «врожденное Ты» приобретает конкретность в отдельном «ты»[717]. В целом по своей ментальной конституции Бубер – мистик и созерцатель; и не только в его «Хасидских рассказах», но и в философских сочинениях знаток еврейской религиозности распознает интуиции, характерные для углубленного иудейского духа. Для раннего Бубера одной из основных категорий был экстаз – экстаз в бытие; не та же ли самая интуиция выхода – теперь уже за пределы языковой сферы – присутствует в тех многочисленных местах «Я и Ты», которые, соединяясь, становятся неким гимном безмолвию? «Бывают мгновения безмолвной глубины, когда мировой порядок открывается человеку как полнота Настоящего. Тогда можно расслышать музыку самого его струения; ее несовершенное изображение в виде нотной записи и есть упорядоченный мир»[718]; в глазах Бубера временное – языковое бытие лишь покров для вечности, подчиняющейся законам не столько логическим, сколько музыкальным. И эта дионисийская сфера тоже открывается лишь духовному созерцанию, для воззрения же профанного она погружена в молчание.

7

Переходим к Бахтину и попытаемся выявить оттенки в его интерпретации языковой проблемы. Вместе с западными диалогистами Бахтин неминуемо оказывается перед реальностью языка. Но, как мы уже отметили выше, в рамках диалогической философии можно по-разному оценивать бытийственный статус речи. Можно отождествить бытие с диалогом, бытие целиком свести к языку. Почти до конца в этом направлении доходит Розеншток-Хюсси, которому ниже мы посвятим специальный экскурс. Для противоположного воззрения язык – более или менее условный способ осуществления бытийственной ситуации; в языковом плане бытие реализуется неоднозначно, в особых же случаях можно говорить о невыразимой бытийственной глубине. Склонность к этой второй точке зрения мы только что обнаружили у Бубера. Что же касается Эбнера и Розенцвейга, то тяготея к «панграмматизму» (Розенцвейг) или «панлогизму» (Эбнер), они, кажется, не достигают этих крайностей, но, подобно Канту, оставляют все же в своих системах элемент метафизики, признавая существование «несказанного истока языка». Когда Розенцвейг говорит об «откровении», то он должен допустить существование «субъекта» этого события, того, кто «открывает» себя. А Эбнер, считающий, что язык – это собственная область Логоса-Христа, не доходит до абсурда отождествления Личности Иисуса с тем или иным аспектом человеческого языка. Не ставя никаких метафизических проблем, Эбнер и Розенцвейг не растворяют до конца бытие в языке. Метафизический взгляд со стороны (заметим, что здравый смысл по природе метафизичен, всякое нормальное до-теоретическое человеческое воззрение опирается на понятие сущего, на то, что нечто есть) увидит в их онтологических построениях образ не одного лишь языкового потока: пускай «я», «ты», Бог – не сущности, не платоновские идеи, но это, по крайней мере – экзистенциальные центры. Словом, Эбнер и Розенцвейг как диалогисты – где-то между Розенштоком с его тотальным грамматизмом и Бубером, прислушивающимся к безмолвию недр бытия. – Как же соотносится с их учениями диалогизм Бахтина?

С Бахтиным дело обстоит отнюдь не просто. Прошли те времена, когда его считали литературоведом, погруженным в анализ тех или других образов «словесного творчества». Публикацией ранних бахтинских трактатов раз навсегда установлено, что мыслитель всю свою жизнь разрабатывал учение о бытии; благодаря проведению параллелей с диалогистами (заслуга В.Л. Махлина) определился тип философствования Бахтина. Диалогическая философия, ставящая вопрос о бытии, делает вывод, что бытие – это событие разговора; за ним может последовать и второе заключение, что бытие – это язык. В книге о Достоевском Бахтин занят обоснованием того, что бытие – это диалог. Но в какой мере к этому диалогическому бытию причастен язык? Ясно, что какая-то причастность непременно есть: пятая глава книги целиком посвящена «слову» у Достоевского. С другой стороны, диалог, определенный Бахтиным как «противостояние человека человеку, как противостояние “я” и “другого”»[719], в принципе может обойтись и без языка: таков безмолвный диалог у Бубера. Кстати, в разделах книги, предшествующих собственно «словесной» главе, Бахтин в связи с диалогом говорит о противостоянии «последних смысловых позиций», «точек зрения» на мир, «идей». Бахтина не занимает феномен обычного человеческого разговора — предмет самого пристального, как мы помним, созерцания Розенцвейга. «Диалог» у Бахтина – скорее, метафора жизненного отношения, но в связи с последним все же нельзя избежать темы языка. Данная двойственность бахтинского «диалога» приводит к вопросу о природе «металингвистики» – того учения, которое Бахтин начал разрабатывать уже в 1920-е годы. Чтобы прийти к какой-то ясности в этом круге бахтиноведческих проблем, надо обратиться к предыстории бахтинской философии диалога.

Если задаться вопросом о той традиции в русской философии, с которой связан Бахтин, то, как мы показали в другом месте[720], первичные философские интуиции Бахтина так или иначе соприкасаются с «проблемой чужого Я», поставленной учителем Бахтина по Петербургскому университету Александром Ивановичем Введенским. Разрабатываемое Бахтиным учение о бытии теснейшим образом связано с этой проблемой; сказать ли, что Бахтин всю жизнь строил «первую философию», или же утверждать, что он принял вызов Введенского и дал свой вариант ответа на вопрос о «чужом Я», означает говорить об одном и том же. Правда, проблему Введенского Бахтин решал не в гносеологическом ключе, но на путях традиционной картезианской гносеологии, как это и показал Введенский, она оказалась неприступной. Итак, проблема чужого Я: в трактатах Бахтина начала 1920-х годов мы наблюдаем, как осторожно подступает молодой мыслитель к вопросу о постижении чужой индивидуальности, как обстоятельно намерен он