кто ставит на редкое, делает элитарный выбор. Подлинность, следовательно, удел немногих. Что это напоминает? Не слышим ли мы снова Великого инквизитора, различающего немногих и многих – тех немногих, кто несет тяжкий груз великой свободы, и тех многих, которые желают жить как склонные к бунту рабы и не готовы достойно встретить действительную свободу, действительный страх, действительное бытие? Этот совершенно аполитично помысленный элитаризм, который допускает существование элиты действительно экзистирующих, почти неминуемо должен был скатиться в область общественного и управлять политическим видением вещей. Великий инквизитор при этом имел преимущество перед Хайдеггером, поскольку обладал лишенным иллюзий и циническим политическим сознанием. Хайдеггер, напротив, остался наивным человеком, не обладавшим ясным сознанием того, что из традиционной смеси университетской аполитичности, сознания принадлежности к элите и героического настроения с почти слепой необходимостью вытекает бессознательный политический выбор. На протяжении какого-то времени – очень хотелось бы сказать «итак» – он оказался во власти Великого инквизитора, одержимого идеей «народа». Его анализ невольно разоблачил его самого. Все «выглядит, как…». И все, написанное им, выглядит, как «подлинно понятое, схваченное в понятиях и сказанное, но в основе не таково». Национал-социализм – «движение», «восстание», «выбор» – казался похожим на хайдеггеровское видение подлинности, готовности к выбору и героического бытия-к-смерти, так, будто фашизм – это возрождение подлинного из упадка, так, будто этот современный бунт – действительное доказательство экзистенции, решительно выбравшей себя. Следует вспомнить о Хайдеггере, цитируя не связанное с ним замечание Ханны Арендт о тех интеллектуалах Третьего рейха, которые, правда, не были фашистами, но «позволили себе несколько» впасть в национал-социализм. И действительно, Хайдеггер позволил себе впасть в него – до тех пор, пока не заметил, как «подлинно» обстоит дело с этим политическим движением. Заблуждение не могло длиться долго. Именно национал-социалистическое движение должно было полностью продемонстрировать, что «народное» Man подразумевает все это – Маn как господин, Маn как одновременно страдающая нарциссизмом и авторитарная масса, Маn как маньяк-убийца и Маn как чиновник, ведающий убийствами. «Подлинность» фашизма, и притом единственная, присущая ему, состояла в том, что он превратил скрытую склонность к разрушению в явную, и при этом в высшей степени своевременным образом оказался сопричастен цинизму открытой «высказанности», цинизму, выраженному с полной откровенностью, который не скрывает абсолютно ничего. Фашизм, прежде всего в немецком его варианте, есть «несокрытость» политической деструктивности, доведенной до предельной обнаженности и подбадривающей себя формулой «воля к власти». Все оказалось так, будто Ницше выступил в роли своего рода психотерапевта капиталистического общества, сказав: «Ведь вас в основе вашей так и разрывает воля к власти, так проявите же ее наконец открыто и признайте себя тем, что вы и без того представляете собой!»[144] – после чего нацисты на деле перешли к открытому проявлению воли к власти, однако не в терапевтических целях, не в клинике, а прямо в политической реальности. Вероятно, Ницше отличался теоретическим легкомыслием, если полагал, что философия вправе поставить провоцирующий диагноз и ограничиться этим, не думая в то же время в обязательном порядке о терапии. Называть черта по имени вправе только тот, кто сумеет справиться с ним, когда тот явится; назвать его по имени (будь то «воля к власти», «агрессия» и т. п.) – значит признать его реальность, а признать его реальность – значит «спустить с цепи».

С возникновением учения Хайдеггера позднее ответвление античного кинического импульса – сильно зашифрованное, но все же еще распознаваемое – снова начинает вмешиваться, критикуя цивилизацию, в происходящее в обществе; в конечном счете он доводит до абсурда современное сознание техники и власти. Возможно, тот, кто понимает экзистенциальную онтологию как философское уленшпигельство, лишает ее в значительной степени той угрюмости, которая в такой степени ей присуща. Она хитро внушает человеку всякие вещи, чтобы привести его к такому состоянию, в котором он уже не позволит ничего внушить себе хитростью; она подает себя ужасно сложной и неприступной, чтобы донести и сообщить самое что ни на есть простое. Я называю это кинизмом целей. Вдохновляемая кинизмом целей, жизнь человека снова сможет ощутить тепло – та самая жизнь, которая узнала от цинизма целей леденящий холод «деланья», властвования и разрушения. Критика инструментального разума настоятельно требует довести ее до конца – как критику цинического разума. В ней речь пойдет о том, чтобы вывести из судорожной зажатости хайдеггеровский пафос и освободить его от узких рамок, в которых он чувствует себя связанным только лишь с сознанием смерти. «Подлинность» – если только у этого выражения вообще может быть какой-то смысл – мы постигаем скорее в любви и сексуальном опьянении, в иронии и смехе, в творчестве и ответственности, в медитации и экстазе. При таком освобождении от судорожной зажатости исчезает тот экзистенциалистский Единственный, который полагает, что имеет свою подлиннейшую собственность в собственной смерти. На вершине способности-быть мы постигаем не только гибель мира при одинокой смерти, но и – в еще большей степени – гибель Я при полной его отдаче во власть в высшей степени совместному, «общественному», «коллективному» миру.

Допустим, что в период между Первой и Второй мировыми войнами смерть завладела философскими фантазиями и претендует на право первой ночи с кинизмом целей, по меньшей мере – в философии. Но если экзистенциалистской философии приходит на ум только «подлинная смерть», когда ей задают вопрос о действительной жизни, то это не говорит ничего хорошего об отношении экзистенциализма к реальной экзистенции. Собственно, она говорит, что ей Нечего сказать, а для этого вовсе не обязательно писать что-либо с большой буквы «Н». Этот парадокс характеризует столь мощное движение мысли, отличающее «Бытие и время»: стоило ли использовать такое огромное богатство понятий, чтобы передать в мистическом смысле столь «бедное» содержание? Это произведение патетически взывает к читателю, требуя подлинной экзистенции, но укрывается в молчании, стоит задать вопрос: А как именно? Единственный, хотя и фундаментальный ответ, который можно извлечь из него, должен звучать – если расшифровать его в том смысле, о каком мы говорили выше, – так: сознательно. Это уже отнюдь не конкретная мораль, которая дает указания, что можно, а что нельзя. Но если философ уже не желает давать директив, то он все же настоятельно внушает стремление к подлинности. Итак, ты волен делать все, что угодно, ты волен делать то, что тебе приходится делать; но делай это таким образом, чтобы ты постоянно мог ясно сознавать, что делаешь, и не утрачивал этой способности. Моральный аморализм – это последнее возможное слово экзистенциальной онтологии, обращенное к этике? Кажется, что этос сознательной жизни был бы единственным этосом, который мог утвердиться в нигилистических течениях