его любопытстве, его упорядоченности, проявляющейся в полном уходе в производственные дела, одним словом – об «отчуждении», но тут же, не переведя дыхания, заверяет нас, что все это констатируется без малейшей доли «морализирующей критики». Скорее, все это есть анализ, исходящий из «онтологического намерения», и тот, кто ведет речь о Man, никоим образом не описывает какое-то опустившееся, деградировавшее Я, но описывает равное по первородству с подлинным Я-бытием качество существования. Так все обстоит, следовательно, с самого начала, а выражение «отчуждение» странным образом не отсылает нас назад, указывая на существовавшее ранее более высокое, существенное собственное бытие – без чуждости! Отчуждение – поучает он нас – не подразумевает, что существование было отнято у самого себя, но подразумевает, что неподлинность и несобственность этого отчуждения есть с самого начала мощнейший и изначальный вид бытия этого существования. В нем нет ничего такого, что можно было бы, вынося оценку, обозначить как плохое, негативное или ложное. Отчуждение есть всего лишь вид бытия Man.

Попытаемся прояснить себе уникальную хореографию этих прыжков мысли: Хайдеггер занимается делом мышления, которое стремится достичь реалистического отрезвления, преодолевая пределы прогрессивнейших позиций XIX века и продвигаясь выше. Если доныне существовавшие Великие Теории были способны к реализму только тогда, когда обладали для уравновешивания его утопическим или моральным противовесом, то Хайдеггер теперь распространяет «нигилизм» и на утопически моральную сферу. Если типичные союзы XIX века представляли собой мезальянс научности в теории и идеализма на практике, реализма и утопизма, объективизма и мифологии, то Хайдеггер отныне приступает ко второй ликвидации метафизики; он переходит к радикальной секуляризации целей, лишая их святости. Он весьма лапидарно говорит о не вызывающей никаких вопросов свободе выбора целей жизни в ее подлинности. Мы вовсе не направляемся к каким-то сияющим целям, и никакая инстанция не поручала нам страдать сегодня ради великого Завтра[140]. И в том, что касается целей, тоже следует мыслить по ту сторону добра и зла.

Различие между подлинным и неподлинным, собственным и несобственным подает себя более загадочно, чем оно есть на самом деле. С самого начала твердо установлено: это не может быть различие в какой-то «вещи» (прекрасное – безобразное, истинное – ложное, доброе – злое, большое – маленькое, важное – неважное), поскольку экзистенциальный анализ оперирует в области, существующей еще до этих различий. Таким образом, последним мыслимым различием остается различие между существованием, основанным на личном выборе, и существованием, на личном выборе не основанным; я хотел бы сказать так: между сознательным и бессознательным. Однако противоположность «сознательное – бессознательное» нельзя брать в том смысле, который вкладывает в него психологическое Просвещение (смысловой оттенок противопоставления «основанный на личном выборе – не основанный на личном выборе» лучше указывает в том направлении, какое подразумевается); сознательное и бессознательное здесь не когнитивные противоположности, а также и не противоположности в том, что относится к сфере информации, знания или науки, это – два различных качества экзистенции. Если бы это было иначе, хайдеггеровский пафос «подлинности» был бы невозможен.

Конструкция подлинного, собственного выливается в конечном счете в теорему о «бытии-к-смерти», которая становится для критиков Хайдеггера источником дешевого возмущения: породить что-то большее, кроме болезненной и немощной мысли о смерти, буржуазная философия уже не может! Мрачные великопостные фантазии в головах бездельников! Если мы выделим из такой критики содержащееся в ней зерно истины, то увидим, что в учении Хайдеггера, вопреки его намерениям, отражается тот момент истории общества, в который это учение было создано; даже тогда, когда оно столь упорно уверяет, что представляет собой онтологический анализ, оно невольно предлагает определенную теорию современности. Поскольку оно оказывается таковой непроизвольно, критик, пожалуй, имеет право выделить в ней аспект несвободы, которого она сама не замечает, но это никак не освобождало бы критика от оценки и признания важности светлой, многое проясняющей стороны этого учения. Ни одна мысль не была столь глубоко внутренне присуща тому времени, когда создавалось это учение, как мысль о бытии-к-смерти; это было ключевое слово в эпоху империалистических и фашистских войн. Появление хайдеггеровской теории приходится на время передышки между Первой и Второй мировыми войнами, между первой и второй модернизацией массовой смерти. Она возникает на полпути между двумя созвездиями индустрии разрушения, в каждом из которых сверкают три звезды: Фландрия – Танненберг – Верден и Сталинград – Освенцим – Хиросима. Без индустрии смерти не может быть никакой «индустрии разбросанности». Если читать «Бытие и время» не «только лишь» как экзистенциальную онтологию, но и как закодированную социальную психологию современности, открывается понимание структурных взаимосвязей в широкой перспективе. Хайдеггер выявил взаимосвязь между современной «неподлинностью», «несобственностью» экзистенции и современной фабрикацией смерти таким образом, каким она могла открыться только очевидцу индустриальных мировых войн. Если мы оставим без внимания ту анафему, которой подверглось учение Хайдеггера из-за подозрения в фашизме, то в формуле «бытие-к-смерти» обнаружится взрывной критический потенциал. Тогда станет понятно, что хайдеггеровская теория смерти заключает в себе величайшую критику двадцатым веком века девятнадцатого, а именно: XIX век употребил свои наилучшие теоретические силы на попытку с помощью реалистических Великих Теорий сделать мыслимой смерть других[141]. Великие эволюционистские проекты воспринимали мировое зло, если оно случалось с другими, как необходимое условие для продвижения к более высоким состояниям грядущих времен, в которые достигается завершенность: в этом отношении формально эквивалентны представление об эволюции, понятие революции, понятие естественного отбора, борьбы за существование и выживания лучших, идея прогресса и расовый миф. Во всех этих концепциях опробован способ видения, который объективирует гибель других. С хайдеггеровской теорией смерти мышление XX века поворачивается спиной к этим гибридным цинизмам XIX столетия, выраженным в теоретически «нейтральной» форме. На внешний взгляд, меняется только личное местоимение: «Мan умирает» превращается в «я умираю». В сознательном бытии-к-смерти хайдеггеровская экзистенция бунтует против «постоянного умиротворения относительно смерти», совершенно необходимого для сверхдеструктивного общества. Тотальный милитаризм индустриальных войн добивается в повседневных состояниях непрерывности наркотического вытеснения мысли о смерти, или переваливания смерти на других, – таков закон современной разбросанности. Положение в мире таково, что оно нашептывает людям, стоит им прислушаться: ваше уничтожение – лишь вопрос времени, а время, которое потребуется уничтожению, чтобы добраться до вас, есть вместе с тем время вашей разбросанности. Ведь грядущее уничтожение предполагает своим условием вашу разбросанность, отсутствие у вас решимости жить. Характеризующееся разбросанностью Маn есть модус нашего экзистирования, через посредство которого мы сами оказываемся включенными в смертоносные взаимосвязи и солидаризуемся с индустрией смерти. Я склонен утверждать, что Хайдеггер держит в руках начало нити, ведущей к философии вооружения: ведь вооружаться означает подпадать под закон Man. Одно