философии своего времени. Без всяких натяжек он, вероятно, думал, что эрос – если считать, что он в соответствии с идеями Платона находится на предельной высоте, – изливается (bonum diffusivum) и может представлять собой то, что пребывает вне и выше бытия. Но если это так, то мы столкнемся с проблемами, поставленными Платоном и вслед за ним Плотином: платоновы темы – это толчок, побудивший Демиурга создать вещи, и «нисходящий» характер эроса наряду с «восходящим»; темы Плотина – переосмысление наследия Платона применительно к Единому как эросу к себе и в себе, причем «к себе» в его действиях и поэтому как к динамике, помещающей эрос в замкнутый круг «восхождения» и «нисхождения» всего космоса сущностей.

Добравшись до этого пункта, мы можем опустить антропологический поворот размышлений Оригена, создающего симбиоз Священного Писания и платонизма, языка эроса и языка агапы. Мы оказываемся возле «испытательного стенда» антропологии, где пересматриваются все договоры, заключенные с библейской герменевтикой и с философскими мудростями. При всем восхищении Александрийцем и полном его понимании создается впечатление, что кое в чем он все-таки повинен: он не избежал заражения дуалистической установкой платонизма и вытекающей из нее подозрительностью к сотворенной вселенной, и можно даже сказать – ее обесценивания.

Не следует, естественно, делать из оригеновского платонизма козла отпущения за все его ошибки: достаточно сослаться на логичность, с которой Александриец разрабатывает антропологические темы, что, кстати, свойственно большой части святоотеческого наследия. Достаточно вспомнить хотя бы его размышления о теле, воздержании, браке и особенно о женщине.

По меньшей мере необходимо признать противоречивость суждений Оригена по поводу женщины. С одной стороны, в них отразились предрассудки, определяемые как «маскулинистские», вовсе не чуждые эпохе, в которой он жил. В то же время в этих суждениях есть оценки, отвергающие привычные схемы на основе библейских свидетельств.

В трудах Оригена в отношении женщины, вообще говоря, часто используются такие слова, как приниженность, негативность, слабость, плоть, грех, похотливость; в отношении же мужчины – превосходство, сила, позитивность, доблесть, воздержание, ум. Можно долго перечислять стереотипы такого рода, но можно также привести в защиту Оригена удивительные похвалы, адресованные женщине: в вере и духовной жизни она, по его разумению, значит совсем не меньше чем мужчина. Но тут Ориген в целом не возвышался над культурой своего времени. Священное Писание может ему помочь, но теоретические предпосылки, с которыми он его читал и интерпретировал, не поколебали его глубоких убеждений. Поэтому Ориген не достиг, на наш взгляд, согласия с новозаветной идеей агапы, которую мы рассмотрим позднее (разделы 11.7–8). Парадоксальное следствие, выводимое из произведенного Оригеном семантического уравнивания эроса и агапы, состоит в слиянии или, точнее, в смешении этих понятий, что позволяет говорить о любви как о даре Творца, пребывавшем в человеческом существе с самого начала: он заключен в разумной душе и начинает проявляться при достижении половой зрелости. Поэтому эрос-агапе охватывает и тело, и разум и выражается при их созревании, т. е. лишь после выхода из детства, когда человек начинает различать добро и зло, когда naturalis amor[317], представляющая собой движение души, еще не в состоянии вызвать incendium[318] в членах и плотское сладострастие, возбудить бурную страсть. Вследствие этого, согласно Оригену, в детском возрасте не руководимое мудрыми наставниками чтение произведений на тему эротической любви не приносит ни пользы, ни вреда и не способно направить естественное рвение к лучшему, которое есть Христос-Премудрость. Вот почему нельзя давать в руки подросткам и юношам Песнь песней, так же как нельзя давать ее в руки простецам.

Итак, круг замыкается: у Оригена библейское и христологическое слияние-смешение эроса и Агапы происходит в области антропологии – в нем участвуют тело, ум, дух. В плену этого ложного понимания эроса и агапы человек пребывает с подросткового до зрелого возраста.

Аналогично, верующий может возвыситься с уровня «начинающего» до уровня «совершенного» и дойти до уровня Христа-Премудрости, до жизни в Святом Духе. Тогда, по мысли Александрийца, будет не только позволено, «но прямо предписано самим словом Писания обратиться к эросу, не опасаясь затруднить понимание».

В одном «репрезентативном» тексте Ориген делает вывод: «Не думай, что ‹…› тело создано для половой связи. Если хочешь узнать главную цель, для которой создано тело, слушай: [тело создано] для того, чтобы быть храмом для Господа и чтобы душа, чистая, благословенная и усердно чтущая Святого Духа, стала служительницей Духа, который в тебе».

По поводу термина агапа можно утверждать то, что о нем говорит один очень известный словарь. Начиная с послеапостолького времени (от себя добавим: до Оригена) он обозначал «любовь к человеку Бога и Христа, братское милосердие христиан; использовался преимущественно взамен слов эрос по причине нежелательных ассоциаций, связанных с этим последним, и филия, означающего равенство между друзьями»[319].

После Оригена уже так не будет – вследствие произведенного им смешения платонизма и библейской экзегезы, пущенного в оборот в христианской ойкумене на Востоке и Западе. Это позволяет отнести к нему, несколько изменив, чеканную формулировку Марсилио Фичино о Псевдодионисии Ареопагите: «Origenes: christianus simulque platonicus»[320][321]. Но так было и в культурной сфере, где эта, безусловно благородная, «эллинизация» идеи агапы превзошла радикальную «христианизацию» идеи эроса в том виде, в каком она была выработана греческими мыслителями, в частности в платоновской традиции.

Нужно также учитывать, что возвышенный Платоном языческий эрос-Эрот, ставший началом и концом вселенной у Аристотеля и подвергнутый позднее мистическому испытанию Плотином, привел к довольно беспорядочной сексуальности в повседневной жизни. Она совершала свои радетельные ритуалы на празднествах, вспоминала пикантные истории из мифологии, распространяла священную проституцию в храмах. Однако эрос всегда был и оставался природным импульсом, он укреплял людей в этой жизни, кончающейся смертью, и вместе с тем был изначальной элементарной формой религиозности, в которой чувственная дрожь в своей наивысшей стадии становилась экстатическим наслаждением.

Но любовь, понимаемая по-библейски и по-христиански, во всем своем многообразии, а значит, и как эрос заключает в себе и межличностные отношения и, значит, связь между «я» и «ты». В этом случае также и действие направляется этим восприятием, т. е. осознанием себя как «я» – иначе невозможно видеть в другом другого, в ближнем ближнего каждому. Христианская любовь несовместима с вневременной идеей человека, она обращена к конкретному человеку, к человеку в истории, обращена к человеческой личности. Если синтезировать общий смысл многообразных трактовок любви греческими философами, не искажая пеструю греческую концепцию любви и сопоставляя ее с христианской, вспомним следующее.

Христианская любовь направлена на личность как личность – греки любили личность как предмет. Строго говоря, их любовь никогда не была любовью к личности, но только к вещи. Она