последовавшую за Капуанским Собором, и в дальнейшие периоды церковной истории учение Церкви о роли Пресвятой Девы в человеческом спасении во многом преодолеет экзегетическо-библейское толкование Ее Личности как только лишь Непорочной в личностном отношении Матери Бога, характерное для св. Амвросия Медиоланского. Богословские мариологические воззрения будут в значительной мере обогащены онтологическим, сущностным восприятием Святости Богородицы как одного из величайших даров Бога людям, предварившего вершину Божественного попечительства о человеке – Боговоплощение и Искупление. Действительно, по словам В. Н. Лосского, «если в личности Богоматери мы видим вершину ветхозаветной святости, этим еще не ограничивается личная Ее святость, ибо Она превзошла и все вершины святости новозаветной, осуществив величайшую святость, какой может достигнуть Церковь… Потому св. Григорий Палама и называет Богоматерь «пределом тварным и нетварным». Рядом с нетварной Божественной Ипостасью стоит обоженная человеческая ипостась»[618].

В этой связи становится ясным, что отрицание почитания Богородицы как Приснодевы, исповедовавшееся Боносом Наисским, а также Ювинианом, автоматически предполагало и отрицание Таинства Боговоплощения, ибо «Тайна Воплощения – несомненно, и тайна Ее Личности… В этом – самая суть Ее особого совершенства, называемого «Приснодевственностью». Мария – Дева. Девство здесь не просто физическое состояние. Это в первую очередь особенное внутреннее мирочувствие, без которого телесная девственность не приносит никакой пользы… Девственность есть свобода от страстей, истинная ἀπάθεια, составляющая сущность духовной жизни»[619].

Осуждение Боноса Наисского, осуществленное Капуанским синодом – хотя бы и заочно, – явилось одним из первых учительских указаний Церкви относительно того, что немыслимо быть христианином без почитания Приснодевы. Литургические тексты Церкви, обращенные к Богородице в дальнейшие века церковной истории, наиболее явственно свидетельствуют, что Она предстает перед людьми не в качестве только простого орудия Божества – подобное восприятие Святой Девы и Самого Христа было свойственно балканским омиям и, естественно, приводило к ереси Боноса, – а в качестве, в известном смысле, «соработницы Бога» в деле человеческого спасения; наиболее знаково выражают данную истину прославленные слова византийского молитвенного обращения: «Ψάλλοντές σου τὸν τόκον, ἀνυμνοῦμέν σε πάντες, ὡς ἔμψυχον ναόν, Θεοτόκε»[620] («Поюще Твое рождество, хвалим Тя вси, яко одушевленный храм Богородице»), которым вторит выдающееся латинское молитвословие: «Salve Regina, Mater misericordiae, Vita, Dulcedo et Spes nostra salve»[621] («Приветствие Тебе, Царице, Мати милосердия, Житие, Радование и Надеждо наша, Тебе приветствие»).

Как уже упоминалось, кроме проблемы антиохийского раскола и ереси Боноса, Капуанский синод рассмотрел и осудил канонические злоупотребления, касавшиеся повторного совершения таинств крещения и рукоположения, а также перемещений епископов в Африканской Церкви. Об этом свидетельствует интересный источник, представляющий собой 48-й канон канонического собрания Африканской Церкви, составленного к началу VI в. и известного как «Codex canonum ecclesiae africanae». Рассматривая проблему данного постановления, следует отметить, что его появление со ссылкой на Капуанский синод в каноническом собрании Африканской Церкви неожиданно свидетельствует не только о полном признании епископами Африки пагубности подобных злоупотреблений, но и о согласии подчиниться «заморскому» италийскому синоду, тогда как африканские христиане всегда чрезвычайно ревниво относились к вмешательству в свои внутренние дела, осуществлявшемуся из италийских диоцезов. По видимому, данное признание и согласие было связано с тем, что Капуанский Собор проходил без участия папы Сириция, ибо именно вмешательство Римских епископов в дела африканцев всегда воспринималось ими чрезвычайно болезненно. Неслучайно означенный 48-й канон Африканской Церкви именовал Капуанский синод как «plenaria synodus» («полный синод»), полный, быть может, не столько в смысле большого числа участников – состав Собора нам неизвестен, – сколько в смысле подчеркивания особого значения данного епископского собрания для различных вопросов церковной дисциплины. Ш. Пьетри высказал предположение, согласно которому, в отличие от Аквилейского Собора 381 г., «Собор в Капуе покусился немного больше на понтификальные прерогативы, определяя церковную дисциплину»[622]. Именно данная альтернативность Капуанского синода по отношению к суду Римского епископа могла привлечь к его решениям африканских епископов.

Относительно запрещений совершать «rebaptisationes», «reordinationes atque episcoporum translationes» Капуанский синод, по-видимому, исходил из представления о том, что данные явления действительно подрывают нормальный ход церковной жизни, ибо сакраментальная и каноническая сущность таинств крещения и рукоположения предполагает однократное их совершение, а поставление пастырей-епископов совершается для определенного стада верных овец, составляющих паству для епископа. Св. Амвросий Медиоланский так формулировал свое восприятие крещения, рассуждая о Воплощении Сына Божия: приняв данное таинство, «Sciamus regeneratos nos esse… Sed nullus hic naturae ordo, ubi excellentia gratiae est»[623] («Да познаем, что вновь мы рождены … но здесь нет никакого порядка природы, где есть превосходство благодати»). Следовательно, как не может быть повторного телесного рождения, не может быть и повторного духовного рождения, существует же только однократное телесное рождение, вводящее подзаконного человека в грешный ущербный мир, а равным образом и однократное духовное рождение, освобождающее человека от греха и приобщающее его вечной жизни. Точно так же отцы Капуанского синода мыслили и непреходящую ценность таинства священства, повторяющего избрание апостолов Христом – таинство Пятидесятницы. Для них крещение и рукоположение обладали одним свойством, вероятно, в дальнейшем сформулированном как «character indelebilis» («неизгладимая печать»). В данной связи перевод епископов также представал в качестве измены своей пастве, а посему и был запрещен. Капуанский синод, скорее всего, подтверждал свой запрет, ссылаясь на императорский указ «de rebaptizatoribus»[624], изданный по поводу данной проблемы Грацианом и Валентинианом, по мнению О. Гуентера, еще в период между 9 августа 378 года и 19 января 379 года[625].

Африканская Церковь, полностью признав данные постановления, бесспорно, на основании их боролась против злоупотреблений, совершаемых в пределах ее ограды. Главным образом, против дерзновения Крескония Вилларегского, своевольно переехавшего в Тубийский диоцез (дело Крескония разбиралось также при участии епископа Нумидийского на нескольких африканских Соборах в конце 90-х гг. IV в., свидетельством чему является 88 канон Карфагенского Собора из греческой «Синтагмы канонов», одобренной Трулльским Собором в 692 г.). Вместе с тем, по всей видимости, африканское церковное сознание не признавала за италийским съездом епископов, каковым являлся Капуанский синод, канонических прав вмешательства в свою жизнь, что проявится в дальнейшей борьбе Карфагена против римских епископов.

Почти через сто лет, в 487 г. на Римском Соборе папа Феликс будет рассматривать письма из Африки, которые будут сообщать о новых случаях совершения повторных крещений, и вновь устрашать дерзнувших творить такие обряды перспективой самых суровых канонических прещений. По видимому, традиция совершений повторных крещений для великих грешников была свойственна Карфагенской Церкви еще в эпоху гонений; в этой связи учение св. Киприана Карфагенского относительно крещения всех еретиков, даже крещенных ранее в своем сообществе во Имя Троицы с соблюдением всех церковных требований, единодушно утвержденное всеми отцами Карфагенского Собора 256 г. и, однако, категорически отвергнутое папой