лице. Из числа ранних исследователей Гольштейн небезосновательно на основании анализа содержания полагал, что автором послания является папа Сириций. Альмайн и кардинал Каэтано ошибочно утверждали, что никто иной как папа Дамас, скончавшийся за семь лет до Капуанского синода, составил означенный текст. Ж. Гардуэн склонялся к авторству Сириция. Сам аббат Ж. Минь задавался вопросом, не мог ли кто-либо из италийских прелатов, кроме св. Амвросия и папы, составить послание на основании декрета Капуанского синода[603]. Исследователи XX столетия также по-разному воспринимали послание. В частности, Х. фон Кампенхаузен весьма доказательно утверждал, что Капуанский Собор был собран в результате дипломатического компромисса между папой Сирицием и предстоятелем Медиоланской Церкви Амвросием; в результате Сириций устранялся от заседаний Собора, комментируя в представленном послании его осуществление[604]. Ш. Пьетри приводил данную точку зрения в качестве неправдоподобной и сам не разделял ее, настаивая на том, что стиль послания сильно отличается от подобных документов, действительно принадлежавших папской канцелярии. Пьетри, кроме того, утверждал, что представленные в послании аргументы в пользу почитания Приснодевы являются характерными именно для амброзианской мариологии. Наконец, третьим доводом Ш. Пьетри является обсуждение в конце послания кандидатур двух иллирийских епископов – Васса и Сенециона. Согласно мнению исследователя, именно св. Амвросий брал на себя смелость столь конкретно рассуждать о неиталийских делах македонских диоцезов, отчего и поручил дело непосредственного осуждения Боноса епископу Фессалоники и епископам Македонии. На основании вышеперечисленного исследователь, вслед за К. Нойманном изучавший рукописную традицию данного памятника, признавал именно св. Амвросия Медиоланского в качестве автора послания «De causa Bonosi»[605]. А. Пареди также склонен был считать, что содержащееся в рассматриваемом послании повеление епископу Фессалоники непосредственно судить Боноса из-за его отсутствия на Капуанском синоде, с канонической точки зрения должно было исходить от участников капуанских заседаний, судивших Боноса заочно, признавая тем самым за исследуемым документом статус Соборного декрета[606].

Представляется, однако, что концепция Х. фон Кампенхаузена является более справедливой, ибо, во-первых, в рассматриваемом послании сам автор в качестве явно стороннего наблюдателя выражает свое несогласие с организацией заседаний и демонстрирует Соборным отцам пожелание рассматривать дело отсутствовавшего Боноса в присутствии других балканских епископов, вместе с тем руководствуясь обещанным Боносу св. Амвросием Медиоланским принципом справедливого и терпеливого разбирательства[607], а во-вторых, данное послание прекрасно объясняет поведение папы Сириция по отношении к Капуанскому синоду. В самом деле, Сириций предоставил св. Амвросию – бесспорному лидеру италийской церковной политики – осудить Боноса, подобно тому как он анафематствовал в Аквилее Палладия, при этом взирая на развитие заседаний из Рима, а когда Собор, не сумев разрешить антиохийский раскол в связи с отсутствием Флавиана, оказался в подобной же ситуации и при рассмотрении ереси Боноса, отказавшегося ехать в Италию из своего диоцеза, именно тогда Сириций явил свои права примаса Италии и патриарха Запада, поручив дело непосредственного анафематствования Наисского епископа Боноса своему легату на Балканах – епископу Фессалоники и другим епископам, диоцезы которых располагались непосредственно около наисского диоцеза[608]. В этой связи вполне возможно, что Капуанский синод также вопрошал именно у Сириция суждение относительно проблемы помещения на одну кафедру двух епископов – Васса и Сенециона, относительно которых, по замечанию Ш. Пьетри, «епископат Македонии консультируется по поводу церковного управления»[609].

Вероятно, завершающая часть послания Сириция «De causa Bonosi» в целом дублирует не сохранившиеся постановления Капуанского синода, опровергавшие боносианскую ересь именно на основании доводов св. Амвросия, изложенных им в своем трактате «De Institutione Virginis», который был написан в самый разгар «мариологических» споров на Западе в начале 90-х гг.[610], а также в подобных этому трактату постановлениях Медиоланского Собора 393 г., также проведенного трудами святителя.

На основании рассмотренного послания становится ясным, что Капуанский Собор добился не анафематствования личности Боноса, а лишь осуждения его утверждений. Основным аргументом Собора являются упомянутые доводы, характерные для св. Амвросия и предполагающие подтверждение для еретиков, подобных Боносу, почитания Приснодевы, прежде всего на основании свидетельства св. апостола Иоанна (Ин. 19:26–27)[611]. Следует отметить, что св. Амвросий Медиоланский всегда подчеркивал святость и превосходство Пресвятой Богородицы над всеми людьми в буквальных, не столько философско-сотериологических, сколько библейских выражениях. В частности он писал в трактате «De Institutione Virginis» следующее: «Beata mater Hierusalem, beatus et Mariae utrus, qui tantum Dominum coronauit… [Christus], quod erat carnis, assumpsit ex Virgine, atque in illa nouissimi Adam immaculati hominis membra formauit»[612] («Блаженна Матерь Иерусалима, блаженно чрево Марии, которое только Господь увенчал… [Христос] то, что было свойственно плоти, воспринял от Девы и в Ней сформировал члены Новейшего Адама, непорочного человека»).

В духе такой же богословской прямоты составлены аргументы Капуанского синода, представленные в завершающей части рассмотренного выше послания «De causa Bonosi». На Капуанском синоде в качестве основного положения, защищающего Приснодевство Пресвятой Богородицы, выступает следующий тезис: «Neque enim elegisset Dominus Iesus nasci per uirginem, si eam iudicasset… incontenentem»[613] («Ведь не избрал бы Господь Иисус родиться через Деву, если бы определил, что Она невоздержана»). На заседаниях Медиоланского Собора 393 г. св. Амвросий будет следовать более глубокой богословской идее, в рамках которой полноценное поклонение Иисусу Христу невозможно без должного почитания Приснодевы как человека, без которого было бы невозможно Боговоплощение. Данную идею он будет подтверждать многочисленными цитатами из Ветхого и Нового Завета[614]. Учение св. Амвросия о Боговоплощении предполагает прямое сравнение Пресвятой Девы и древней Евы в качестве людей, занявших прямо противоположные позиции по отношению к Божественной воле и, вместе с тем, оказавшие решающее влияние на последующую судьбу человечества. Обращаясь к Богородице, св. Амвросий восклицал: «Veni ergo, Eua, iam Maria, quae nobis non solum uirginitatis incentivum attulit, sed etiam Deum intulit»[615] («Итак, прииди, Ева, отныне Мария, которая нам привела не один только пример девства, но также принесла Бога»). Как подчеркивал протоиерей Г. Флоровский, данное библейское сравнение характерно в целом для богословия Древней Церкви, оказавшись выраженным в сочинениях блж. Августина, св. Иринея Лионского, св. Григория Богослова или блж. Иеронима, афористично восклицавшего «Смерть через Еву, жизнь через Марию»[616].

Однако именно в богословии IV–V вв., во многом благодаря трудам св. Амвросия, произошло осознание того, что Мария являлась не простой пассивной исполнительницей Божественной воли, подобной ветхозаветным пророкам. Вся сущность Ее святого подвига заключалась в том, что «устами Марии, представительницы человечества, весь род человеческий откликнулся на искупительное решение Божественной любви… Мария избрана для того, чтобы стать Матерью Воплотившегося Господа. Мы должны предположить, что Она была готова к этому необыкновенному служению – подготовлена Самим Богом»[617].

В эпоху,