Шрифт:
Закладка:
Нас завело бы слишком далеко, если бы мы в этом месте занялись более основательным исследованием астральных моментов евангельской истории. Здесь открывается область будущего исследования, которая до сих пор еще только едва-едва затронута отдельными искателями истины и от которой историческая теология, как можно предвидеть, может ожидать себе в будущем еще кое-каких неприятных и неожиданных подарков. После того, как рассматривание евангельской истории с астрально-мифологической точки зрения после Дюпюи, Вольная и Норка, в течение более ста Лет, почти-что не разрабатывалась, Немоевский в этом отношении сделал уже многообещающий почин. Другие последуют за ним и тем самым дадут нам совершенно новый ключ к пониманию новозаветных писаний. Причем возникает сам собой вопрос, и его можно будет решать каждый раз в отдельности, применительно к случаю: насколько история Иисуса обусловлена астральными моментами и насколько в ней отразился ветхий завет, какую из этих двух точек зрения можно считать более ранней и более поздней, и не подвергались ли, быть может, Не раз даже и сами соответствующие места ветхого завета астральным влияниям, как мы подозреваем это относительно 21 псалма.
Вообще можно сказать, что астральная мифология послужила как бы остовом или общей рамкой для евангельской истории, причем может оказаться, что некоторые рассказы евангелий, которые оказываются в них несвязанными и случайно присоединенными друг к другу, обязаны своим местом положению их в астральной системе. Здесь достаточно указать на значение астральной мифологии для более правильного объяснения евангелий, а в качестве примера привести Иоанна, насколько оба вышеприведенные объяснения могут переходить друг в друга и друг друга поддерживать. Если только когда-нибудь исчезнет теперешнее предубеждение против астральной мифологии, если более точное знакомство со звездным небом, как оно теперь распространяется, позволит исследователям проверить и проследить отдельные эти моменты, если только вообще поймут, что астрономия и знание астрологического звездного языка так же необходимы для действительного понимания истории древнего Востока, как филология для критической теологии, — тогда наступит время, когда рухнут и последние столпы современного чисто исторического толкования евангелий, когда символически-мифологический метод окончательно восторжествует над историческим методом современных исследователей, и тогда-то наступят «сумерки богов» критической теологии. До тех пор эта теология знает слишком хорошо, что делает, встречая все подобные стремления взрывами хохота и отклоняя их как «ненаучные». Она ведет себя по отношению к ним точно так же, как вела себя древняя церковь по отношению к астрологическим умозрениям гностиков, тоже преследуя их самой ожесточенной враждой, потому что они слишком многое открывали и выдавали касательно настоящих начал «Мифа о Христе», являясь самым опасным препятствием к превращению в историю этого мифа.
г) Имя мессии.
Может быть, приведенного материала пока будет достаточно для того, чтобы для всякого беспристрастного читателя поставить вне сомнения правоту того утверждения, что личность спасителя и искупителя в евангелиях фактически позаимствована из пророка Исайи, а образ страждущего «раба божия», каким его рисует нам пророк, носился пред глазами евангелистов при изображении ими Иисуса. Даже его имя — Христос, «помазанник» — восходит к Исайе, 61, 1, где пророк говорит, что дух господень почиет на нем, ибо господь «помазал» его. Весьма знаменательно то, что у него всюду спаситель и «раб божий» как бы «говорит от своего лица, а бог, пророк и «раб божий» сливаются в одну и ту же личности подобно тому, как и Иисус в евангелии Луки приводимые слова пророка без всяких околичностей относит к себе, а при своем первом публичном выступлении в назаретской синагоге ими же пользуется при развитии программы своей будущей деятельности. «Помазанник» же, по иудейскому представлению, не кто иной, как мессия, каковое слово само является только еврейским выражением для слова «Христос». В этом находится новый довод за то, что представление о страдающем мессии издавна должно было само по себе сложиться на основе приведенных мест Исайи, как только благовествование было приписано «рабу божию» или тожественному с ним господу Яхве.
Далее, Исайя (7, 14) называет «сына девы» Еммануилом, что в переводе значит «о нами бог». Но как раз такой же смысл имени Иисуса, ибо у Матфея (1, 21) сын Марии получают это имя «да сбудется реченное господом чрез пророка, который говорит : «се, дева во чреве приимет, и родит сына, и нарекут имя ему Еммануил». Как известно, у 70-ти имя Иисус является греческой формой еврейского Иешуа, что опять-таки само тожественно с Йегошуа или Иошуа. Имя же Иошуа означает: «Яхве — спасение», «Яг — помощь». И у Матфея читаем: «родит же сына, и наречешь имя ему Иисус, ибо он спасет людей своих от грехов их».
Это было одно из очень обычных собственных имен и в этом отношении у эллинистически настроенных иудеев оно заменялось именем Язона или Язия, что равным образом, является только переделанным на греческий лад именем Иисуса. Как случилось, что более редкое имя Еммануил для спасителя Израиля было вытеснено более обычным именем Иисуса?
Возможно, что здесь одновременно действовали различные моменты. Прежде всего, то обстоятельство, что в название Иисус было привнесено символическое значение исцеления в духовном и телесном смысле, как это приписывал Исайя «рабу божию», что отразилось в сознании и особенно почувствовалось у иудеев рассеяния. Язо (от «iasthai» — исцелять, лечить) называлась дочь целителя и врача Асклепия. Последний под именем Язона сам пользовался
