Шрифт:
Закладка:
И, наконец, главное: в таинстве Евхаристии утверждается, как единство тождественного и иного, соединение Тела Господа в Его земной жизни и Тело Христа, воскресшего и прославленного в небесах[690]. Это единство представляет собой осуществленную «догматическую антиномию». Идея преложения, таким образом, в отличие от пресуществления, «содержит в себе антиномию, которая преодолевает закон тожества. Преложение есть тожество различного или различие тожественного. есть, чудо антиномическое». От католической транссубстанциаци и преложение, по Булгакову, отличается тем, что оно «не есть физическое превращение, которое мы имеем в обмене веществ… Превращение состоит именно в снятии противоположения…»[691] (курсив мой. – Н. В.).
Итак, вопрос о преложении Святых Даров есть не космологический, но христологический, он ставится и разрешается в пределах и на почве христологии, а именно на основании учения о Теле Господа, земном и прославленном до Воскресения и после Воскресения. И как считает Булгаков, это учение о соотношении обоих состояний телесности Господа в православном богословии исследовано менее всего. Подобное замечание в стиле и логике мысли о. Сергия Булгакова означает только одно: займемся же этим вопросом. Заключительные страницы очерка выделены в специальный раздел под названием «Софиологическое истолкование евхаристического догмата».
Изложению его проблематики здесь должно предшествовать одно важное отступление. В «Евхаристическом догмате» Булгаков намечает тему, которая не находит развития в этом сочинении, поскольку таковому посвящен другой текст. Сравнивая католический культ Святых Даров и православное иконопочитеание, Булгаков пишет: «Как известно, в иконоборческих спорах оно играло большую роль, т. к. иконоборцы почитали Святые Дары единственной иконой Спасителя, которой должно воздавать поклонение. Православные же возражали, что именно Святые Дары не являются иконой, ибо в них присутствует Сам Господь в Своем Теле и Крови. Икона, хотя и есть место благодатного присутствия Господа в Его изображении, однако не есть личное присутствие, как явление Самого Господа. Она есть лишь явление Его силы или действия, почему иконе и приличествует не богопочитательное служение, но “относительное” поклонение, как месту присутствия Господа. Святые же Дары даны не для молитвы пред ними, но для причащения, и они не должны быть обращаемы в икону»[692].
Практически одновременно с «Евхаристическим догматом» Булгаков пишет специальное исследование, где и делается попытка софиологической интерпретации догмата икононопочитания.
Прежде всего в «Иконе и иконопочитании» (1931) Булгаков со свойственной ему смелостью заявляет, что иконопочитание, будучи истинной частью церковного предания и узаконенное VII Вселенским Собором, чисто богословской победы над иконоборцами не одержало, и вообще, «догматическая логика» была явно на стороне последних[693]. Поэтому разрешение проблемы иконопочитания должно лежать в области общей теологии и антропологии, в их взаимосвязи, а ее дает софиология. По существу, утверждает Булгаков, «догмат иконопочитания есть проблема софиологическая»[694].
Эту проблему он предлагает осознать с точки зрения антиномии Бога и твари: «Бог полагает мир вне Себя, но мир имеет свое бытие в Боге»[695]. Такая антиномия есть «точная формула откровения Бога в мире»[696].
Эту софиологическую антиномию, выражающую характер связи Бога и мира, можно представить следующим образом:
Тот же софиологический антиномизм применим и к христологии. Во Христе, говорит Булгаков, София Нетварная, Божественная, и София тварная соединяются в одном лице или существе неслиянно и нераздельно так, что каждая сохраняет свою самостоятельность и вместе с тем взаимную связь «вытекающую из онтологического тожества»[697]. Догмат, который незаметно превратился у Булгакова в «христологическую антиномию», лишь «выражает с предельной ясностью» общезначимую софиологическую антиномию – «единство и онтологическое тожество различных и противоположных начал Божественного и тварного»[698] (курсив мой. – Н. В.).
В перспективе, по мысли Булгаков, эта софиологическая антиномия, переходящая в христологическую, перейдет и в пнев-матологическую. Здесь он представляет не что иное, как программу будущего развития своей доктрины: софиологическая интерпретация халкидонского догмата будет представлена в «Агнце Божием» (1933), а в «Утешителе» (1936) софиология послужит основой учения о Духе Святом.
Здесь уместно вспомнить ту магистраль современного православного богословствования, относительно которой Булгаков предлагает читателю найти материал в его трудах. Как уже говорилось выше, их список заканчивается «Светом Невечерним», опубликованным в 1917 году.
Введение к этому сочинению, названное Булгаковым «Природа религиозного сознания», открывается вопросом: «Как возможна религия?». Заявив, что речь идет о правомерности его постановки в трансцендентальном смысле, далее Булгаков предлагает читателю описание своего личного религиозного опыта – беспредпосылочных и непреодолимых касаний иного как опыта встреч с Божеством. Для того чтобы они могли интерпретироваться как истинные в значении всеобщего, необходимо было найти и обосновать некое существование, которое обладало бы способностью в особых актах сознания, называемых верой, через конкретно-личный переживаемый внутренний опыт соединять трансцендентное, как выходящее за пределы познания, с гносеологической чистотой кантовского трансцендентального субъекта[699]. При конструировании такого существа-существования было необходимо избежать разоблаченного Кантом гипостазирования понятий – превращения логической категории в метафизическую реальность и при этом усвоить ему личный характер бытия. Задача была непростой, и понятно, что в качестве единственного кандидата на подобного рода статус может выступать только София – божественная Вечная Женственность, не то и не это, тварно-нетварная, ускользающая, но реальная, неопределенно-конкретная носительница идеальной всечеловеческой сути.
В таком существе должна была даже разрешаться основная антиномия религиозного сознания, составляющая к тому же «основное условие религии»[700]: одновременную данность сознанию[701] премирности, трансцендентности, иноприродности и запредельности божественного и его пребыванию в человеческом, его имманентности миру и сознанию.
У Канта его антиномии разрешались рассудком, который, однако, вовсе не имел права на такие действия, поскольку антиномии были следствием именно его, рассудка, необходимой неадекватности своему предмету. Ведь полная адекватность рассудка трансцендентному означала бы его неотличимость от божественного разума в последнем, поскольку мышление и бытие в нем «совпадают в едином акте»[702]. Но в том то и дело, что актам рассудка предшествует опыт непостижимого – жизнь как «алогический или сверхлогический» опыт, «серая масса опыта», которая «преодолевается и ассимилируется мышлением»[703]. И эти данности сознанию одновременно непостижимого и имманентного определяют основную антиномию религиозного сознания, реализуемую на путях апофатического и катафотического богословия::
