гностицизму, к гностическому пониманию Софии как некоего начала Божества, которое склоняется (греч. kataneusin), которое претерпевает падение из-за предмирной космической ошибки, в результате которой образуется неполнота (греч. kenoma), образуется тварный мир. Эта модель гностических систем неизбежно приходит на ум, когда мы говорим о софиологическом дискурсе. И если гностицизм возникает как религиозное течение, противоположное духу классического эллинизма [Плотин критиковал гностиков в трактате «Против тех, кто считает что мир плох, а творец этого мира зол» (II, 9), критиковал гностиков как людей абсолютно нечувствительных к эллинской музе, абсолютно ничего не понимающих в учении Платона], то сегодня обращение к гностицизму в определенном смысле также является элементом классического наследия. Софиология является важным элементом обращения русской философии к античной классической традиции, которая делает русскую философию не просто неким феноменом модерна, не просто неким поздним упражнением на философские темы, как иногда пытаются говорить противники русской философии. Русская философии – это вполне самостоятельный феномен, очень интересный, многосторонний, глубокий, но совершенно последовательным образом укоренный в классической традиции, в эллинских корнях русской и европейской культуры. Софиология является в эпоху модерна. Соловьев в определенном смысле является предтечей той эпохи, выразителем одного из трех течений, которое отвечает на вопрос, как можно трактовать проблему соотношения Бога и мира, как соотносятся горнее и дольнее, эмпирея и эмпирия.

У В. В. Зеньковского есть статья «Проблема космоса в христианстве», изданная в самый разгар софиологических споров в 1937 году в сборнике с характерным названием «Живое предание. Православие в современности». Статья, написанная явно в поддержку если не системы Булгакова, то его проблематики. В ней он замечает: «.христианская мысль частью приняла проблематику космоса, как ее ставила античная философия, частью внесла сюда очень глубокие изменения»[731]. В этой статье решение проблемы акосмизма, проблемы, характерной не только для гностицизма, где акосмизм принимает крайние формы, но и для различных версий мистицизма и даже пантеизма, ставится в зависимость от признания идеальной стороны в тварном мире, которая сама носит тварный характер и «умного космоса» в трансцендентном Боге, причем они находятся в нераздельной и неслиянной связи. Софиология и мыслится здесь как наилучшее философское и одновременно богословское учение о космосе, позволяющее преодолеть опасность акосмизма: «Так как идеальная сторона космоса есть некое идеальное всеединство, обладающее как целое дарованным ему бытием, то ему должно приписать и подлинную, единую и целостную жизнь. И если идеи в Боге в своем единстве есть Божественная Премудрость (София), то мы должны признать, что идеальность в космосе носит на себе образ Божественной Софии и может быть справедливо названа Софией тварной. В построении “софиологии”, или учения о космосе, которое утверждало бы некое (дарованное космосу в акте творения) собственное его бытие, раскрывало бы единство и целостность, жизнь и развитие, закономерность и гармонию космоса из наличности в нем идеальной стороны, соединенной конкретно и неисследимо с реальной стороной, в уяснении того, что идеальная сторона космоса светится светом (отраженным) от идей в Боге, образ которых она в себе заключает, – и даны основы всех тех существующих построений, которые соответствуют христианскому восприятию космоса»[732]. Следует отметить при этом, что Зеньковский, тогда еще мирянин, отнюдь не был безоговорочным сторонником булгаковской системы, осуществляя ее критический разбор в Комиссии, созданной митр. Евлогием в 1936 году.

Есть три ключевых течения в русской философии – это символизм, это софиология и это имяславие. Это три разных варианта решить проблему соотнесенности Бога и мира. И, добавлю, это паламизм, но паламизм возникает в русском философско-богословском, я бы сказал, дискурсе несколько позднее. В 1907 году появляется энциклика Пия X против модернистов «Pascendi dominici gregis», которая наносит сокрушительный удар по персонализму философов типа Лакруа, но в качестве реакции на нее возникают течения, которые пытаются утвердить католическую философию в рамках заданной ортодоксальной парадигмы. Возникает неотомизм, Жильсон и Маритен осуществляют последовательную разработку не-отомисткой парадигмы в религиозной философии. И русская философия, которая соприкасается самым непосредственным образом с Европой, в контексте соприкосновения с европейскими духовными школами и начинает разрабатывать тему паламизма как своеобразную реакцию на католический томизм. Интерес к Паламе провоцируют те же католики. Иезуит Мартин Жюжи в «Dictionnaire Catholique» дает негативные по отношению к паламизму оценки, критикует святителя Григория за то, что тот вносит двойственность в Божество, разделяя Его на сущность и энергию. И работы русских богословов: Владимира Лосского, архиепископа Василия Кривошеина, протоиерея Георгия Флоровского, о. Иоанна Мейендорфа с его монографией 1959 года «Введение в изучение Святителя Григория Паламы». Текст, который становится знаковым, потому что активно обсуждается представителями католической мысли, такими как кардинал Шарль Журне, францисканец Андре де Аллё и др. Паламизм оказывается вброшен в западное богословие, оказывается неким феноменом, на который нужно реагировать, в который нужно всмотреться как в некое свое «другое». Софиология тоже модифицируется: являясь по сути своей субстанциалистской доктриной, она соотносит себя с паламитским дискурсом. И видно потом, как Булгаков постепенно, совершенно не прибегая к аргументации паламитского типа в «Философии хозяйства» и в «Свете Невечернем», уже в «Ипостаси и ипостасности», работе 1924 года, опубликованной в сборнике в честь П. Б. Струве, сопоставляет энергию Паламы и Софию. Энергия – это одно из возможных понятий для понимания Софии. Примерно к этому же времени относится текст, обнаруженный мной в архиве Сергиевского Богословского института в Париже. Булгаков пишет: «Вторая параллель. Церковь установила учение об энергии Божьей в паламитском смысле. Относится энергия как сила Божия и действие Божие (Теос, по определению Константинопольского собора) лишь к одной из Ипостасей Пресвятой Троицы или же, как это прямо и говорится в творениях Святого Григория Паламы, энергия может быть нарочитым действием каждого из Лиц Пресвятой Троицы или же всей Троицы во единице? Не является ли различение между усия и энергия, непознаваемым и трансцендентным существом Божиим, с одной стороны, и Богом ad extra, открывающимся в творении, соответствующим учению о Премудрости Божией, как откровении Божества, по существу тождественным, так что можно сказать в известном смысле София = энергия». И завершение этого текста – Nota Bene: «Я совершенно отрицаю, чтобы София, Премудрость Божья, являлась четвертой ипостасью и вообще имела бы личную ипостась. Она ипостасна во Христе, но и во Святом Духе, а далее она как основа тварного мира ипостазируется в тварных ипостасях, и первее всего и непосредственно в Пречистой. Почему и в службе личное обращение, как к ипостаси, совершается или ко Христу, или к Божьей Матери. Это понимание Софии существенно отличается от соловьевского, в котором, действительно, Софии примысливается четвертая ипостась, именно женская, – явное приращение