необходимой с точки зрения Булгакова, как философа и как богослова, характеристикой религиозного сознания. Представляется невозможным согласиться с теми авторами, которые, как В. Н. Лосский, так или иначе преуменьшают или вообще отрицают роль апофатического богословия в мысли Булгакова[671]. Однако, в отличие них, Булгаков ясно сознавал, что последовательное проведение апофатического подхода ставит под вопрос саму возможность откровения и содержательной догматической определенности веры как таковой: мы оказываемся способны говорить лишь о том, чем трансцендентное, в силу своей абсолютной инаковости, не является, но ничего не можем сказать о том новом содержании, которое оно, открываясь, привносит в нашу «имманентную» жизнь.

Именно в связи с решением этих проблем в «Свете Невечернем» вновь возникает идея Софии, которая предстает здесь как трансцендентальный субъект религии (подобно тому, как в «Философии хозяйства» она представала в качестве субъекта последнего). «Для Булгакова София, софиология дают возможность катафатического богословия, которое свидетельствует о присутствии Божием в мире», – справедливо констатирует А. П. Козырев применительно к поздним работам мыслителя[672]. Однако эта структура мысли работает уже в «Свете Невечернем». Хорошо или плохо справляется София со своей функцией – вопрос второстепенный для данного рассмотрения. Отметим только, что любая критика в адрес софиологии не может игнорировать эту проблематику и может считаться релевантной только в той степени, в которой она предъявляет собственное решение указанных проблем. Очевидно, что Булгаков хорошо понимал, что бездна между трансцендентным и имманентным, перед которой нас ставит апофатическое богословие, в свою очередь, являющееся необходимым элементом религиозной мысли, так же как и зазор между субъективным религиозным опытом и объективным содержанием мифа и догмата, не может быть просто перепрыгнута, они нуждаются в осмыслении, а трудности, связанные с этим осмыслением, нуждаются в преодолении.

К сожалению, эта сложная структура мысли Булгакова, за редким исключением, не учитывалась ни его апологетами, ни его критиками.

* * *

Подведем итоги. В свою философию религии Булгаков вовлек свой опыт ученого, изучающего объективные закономерности социальных и экономических процессов и останавливающегося перед загадкой человеческой свободы, опыт публициста и практического политика, ищущего оснований реализуемых в общественной практике социальных и экономических идеалов, мыслителя, причастного эстетической и философской культуре русского модернизма начала XX века, пытающегося понять пути этой культуры и обосновать ее художественные и интеллектуальные ценности. Тесно переплетаясь с личным духовным опытом, эти искания упираются в проблему религии, в решении которой проблема объективности вновь оказывается выдвинута на первый план. На протяжении многих лет мысль Булгакова искала подход, при котором традиционная вера отцов не просто будет оправдана перед лицом современности, но даст оправдание самой современности, указав ей решение, казалось бы, неразрешимых проблем. Однако, представая как своего рода ключ к их решению, сфера религии сама оказывается для искушенного в технике современной мысли взгляда философа клубком проблем, требующих новой постановки и нового осмысления. И хотя само это осмысление есть дело скорее богословской, чем философской мысли, задачей философии религии оказывается обоснование этого нового перехода. Софилогический синтез в богословии Булгакова был призван дать разрешение проблем, обнаружившихся в ходе философского исследования проблемы религии.

Философия религии, намеченная Булгаковым, ставит своей целью прояснить условия возможности перехода от святоотеческого мышления к современности, от религии человекобожия к религии богочеловечества, от светской науки и философии к богословию, в самом богословии – от субъективного религиозного опыта к объективности догмата и от полной апофатичности Абсолютного к катафатической речи об открывающемся человеку Боге. Начав с констатации наличия у человека религиозной потребности как некоторого факта культуры, оказывающегося необходимым при решении вполне определенных социальных и культурных проблем, Булгаков приходит к трансцендентальному обоснованию универсальности религиозного сознания и подробному описанию механизмов его работы.

Таким образом, мысль Булгакова встраивается в историю поисков оснований религиозного сознания и богословского знания, развернувшихся в русской и немецкой мысли начала XX века, и составляет ее важное, хотя зачастую упускаемое из виду, звено. Представляется, что проведенное рассмотрение достаточно ясно показало, что предметность, продуманная Булгаковым в его философии религии, не только логически предшествует его собственному богословию, но и составляет упущенное из виду основание мышления его многочисленных оппонентов и критиков.

Догмат и антиномия в философии С. Н. Булгакова[673]

Н. А. Ваганова

Булгаков – философ одной темы. Его софиология – это мощная попытка философско-богословского синтеза, в который входят и экономические труды раннего периода, подытоженные «Философией хозяйства», и платонизирующие построения «Света Невечернего», и онтология высказывания трудов 1920-х годов, и метафизика субъекта «Глав о Троичности», наконец, богословско-догматическая система «Большой трилогии», где Булгаков предпринял попытку софийной интерпретации христологии, пневматологии и экклесиологии на основе паламизма.

Свою систему Булгаков сам определял как панен-теистическую. Концепт Софии явился в его творчестве очень специфическим объектом: развертываясь постепенно к потенциальной полноте описания, он в этой эволюции открывается нам как особая метафизическая сущность, имеющая самостоятельное бытие и «оттуда» определяющая устремление мысли философа. Но был ли в софиологии осуществлен подлинный догматическо-философский синтез? Вопрос остается открытым.

Еще в 1906 году, задолго до обращения Булгакова к софиологии, П. Струве мимоходом заметил[674]: Булгаков не философ, а догматик. Является ли система Булгакова «догматической» в смысле некритичной, «единственно истинной», претендующей на всеохватность и всеобъяснимость?

Одна из особенностей, казалось бы, чисто технических особенностей текстов Булгакова – это постоянство его ссылок на собственные же предыдущие работы. Везде на страницах его сочинений в сносках встречаем «см. мою “Философию хозяйства”», «см. мой “Свет Невечерний”» и т. д., вплоть до самых последних сочинений. В поздней работе катехизаторского характера «Православие. Очерки учения Православной Церкви» Булгаков, почти не упоминая о Софии, фактически дает резюме своей софиологии. Назвав в тексте учение о Софии Премудрости Божией «одной из основных магистралей современного православного богословствования» (другая – имяславие), предлагает – в сноске! – желающим «найти материал в моих книгах на русском языке: 1) Купина Неопалимая, 2) Друг Жениха, 3) Лествица Иаковля, 4) Агнец Божий, 5) Утешитель, 6) Невеста Агнца», заканчивая список «Светом Невечерним», написанным значительно раньше всего перечисленного.

В «Православии», в частности, находим характерный пассаж: «…епископство есть власть сакраментальная и так называемое апостольское преемство имеет прежде всего сакраментальное значение для урегулирования совершения таинств. Все остальные элементы власти представляет собой производные, церковно-исторические, а затем и канонические надстройки на сакраментальном базисе»[675]. Немного выше говорится о первых памятниках христианской письменности, в которых «.принцип иерархический неизменно обосновывается совершением Евхаристии. И уже на этом базисе установляется, в качестве надстройки, по мотивам практическим, то или иное обоснование епископской власти и значения в церкви» (курсив мой. – Н. В.)