что та самая философия сыграла аналогичную роль для его духовности, которая была для клириков не самой привлекательной. Он не оставил после себя ни проповедей, ни полемических трактатов, ни славы проповедника или богослова; среди его учеников не было ни одного афонского монаха. Богословие Иосифа, изложенное в предисловии к его энциклопедии, триадологично, но не христологично, и в нем нет никаких следов почитания Богородицы или святых. Короче говоря, это была философская религия и богословие полного абстрагирования, тщательно избегающее конкретизации концепции божественного в соответствии с тем идеалом, который провозглашал не только Иосиф, но и Иоанн Захария и Феодор Метохит.

Куда больше, чем на своих афонских современников, Иосиф похож на великого ученого предыдущего столетия, философа и монаха Никифора Влеммида, который также отказался от патриаршества и о чьих трудах и славе Иосиф, безусловно, знал. Но Влеммид не доводил свою аскезу до крайности; кроме того, он основал собственный монастырь и сам создал образ своей святости в автобиографии[741]. Сомнительно, чтобы Иосиф выбрал его в качестве образца для подражания. Источник вдохновения его довольно не-обычного пути и мысли действительно остается загадочным. Наставники, как в науке, так и в аскезе, которых он посещал в Фессалонике, несомненно, значили для него много, но пребывание Иосифа в этом городе не объясняет всего, учитывая, что он уже получил образование у себя на родине. Не познакомился ли он при княжеском дворе на Кефалинии с какими-то латинскими священнослужителями[742]? Это всего лишь предположение, но следует сказать, что Иосиф некоторым образом наметил тот путь, которым позже пошел Варлаам Калабрийский, тоже греческий монах, родившийся под властью латинян и прошедший через Фессалонику и Афон, чтобы завоевать себе славу в Константинополе. Что касается письменных источников творчества Иосифа, то его до сих пор неопубликованная энциклопедия не обещает больших сюрпризов, поскольку она представляет собой синтез светской науки, то вряд ли откроет нам христианские тексты, которые вдохновляли богословие автора. Элементы этого богословия, конечно, банальны, но они образуют единое целое (что редко встречается в православной традиции), прежде всего благодаря упору как на научную подготовку, так и на необходимость концептуального абстрагирования. Бросающийся в глаза византийский прецедент — богословие Льва Хиросфакта: он тоже постулировал доступ к божественному свету через космологическое созерцание, которое, с одной стороны, было сосредоточено на промыслительном единстве творения, а с другой, избегало любого материального представления о Творце.

Не исключено, что в распоряжении Иосифа на Кефалонии или в Фессалонике была поэма Хиросфакта, о чьем присутствии на византийском Западе свидетельствует южноиталийское происхождение ее единственной сохранившейся рукописи. Однако более вероятно, что он пришел к тем же выводам благодаря независимому чтению философов поздней Античности и неоплатонизирующих Отцов: в любом случае у Иосифа формально нет никаких связей с этим текстом, написанным четырьмя веками ранее, причем в совершенно ином контексте. Богословская поэма Хиросфакта была создана после иконоборческого кризиса и, по-видимому, транслирует мысли философов второго иконоборчества: автор излагает свой тезис в виде полемики против эллинства и ссылается только на христианские авторитеты, в частности, передавая свой неоплатонизм языком Псевдо-Дионисия. К началу XIV в. поиски абстрактного, обезличенного Божества больше не были связаны с давно забытым иконоборчеством, и благодаря вмешательству Пселла можно было более открыто изложить философскую основу своей богословской мысли. Точнее даже сказать, что было принято ставить православные догматы и таинства выше любой светской мысли, и за счет этого расширять спекуляции в этой области: так, Пселл и Метохит могли быть благочестивы и использовать совершенно традиционную риторику, почитая святых монахов и святые иконы, но преследуя при этом другие интересы. Однако, несмотря на различия в стиле и контексте, сходство между Львом Хиросфактом и Иосифом Философом довольно заметно. Оба рекомендуют соединять аскезу с наукой. Ни один из них не высказывается открыто в пользу астрологии — тем не менее они предлагают то же приближение к Богу, что и астрологи в своей области. Псевдо-Дионисий снова вошел в моду в XIV в.[743] Независимо от того, знал ли Иосиф это или нет, он встал на позицию «ученых» IX–X вв., враждебную не только гуманизму Фотия, но и мистической духовности Симеона Нового Богослова, великого предвозвестника исихазма. Тогда мы лучше поймем, почему Церковь торжествующих исихастов не захотела канонизировать Иосифа. Независимо от того, практиковал ли он образцовую аскезу и искренне ли верил, как впоследствии Григора, что православие монахов можно соединить с православием астрологов: раньше любая попытка такого компромисса сталкивалась с непримиримостью монашества, и в ΧΙV в. дело обстояло так же.

Астрология в середине ΧΙV в. Конечно, исихастская реакция не заглушила ни восстановление астрономии, начатое при Андронике ΙΙ, ни последовавшее за этим возрождение астрологии[744]. Действительно, XIV в. был в некотором смысле золотым веком византийской астрологии. За редким исключением, именно после 1300 г. были созданы наиболее важные греческие рукописи — те самые, что сохранили для нас гороскопы X–XΙΙ вв., апологию астрологии Стефана Персидского и Мануила Комнина, а также переводы арабскихтекстов[745]. После долгого молчания ΧΙΙΙ в. гороскопы снова начинают умножаться, а астрологи оставляют свою анонимность, причем сообщений об астрологии становится все больше после триумфа исихазма на соборе 1351 г.[746] Византийские астрономы и астрологи продолжают извлекать пользу из контактов со своими зарубежными коллегами, как латинскими, так и персидскими. Короче говоря, их активность, которая началась по инициативе Андроника II и Метохита, достигла беспрецедентного с XII в. уровня. Однако нельзя сказать, что эта деятельность помогла возместить тот ущерб, который нанесли византийской математике реакция на Мануила и катастрофа 1204 г., или полностью удовле-творила нужды и надежды ученых, объединившихся вокруг Метохита. Византийская астрология процветала в XIV в. во многом благодаря смертельному кризису империи, который, с одной стороны, усилил опасения по поводу будущего, а с другой, благодаря продолжающейся и усиливающейся раздробленности имперской власти, увеличил число государей, способных предоставить астрологам работу или убежище. В любом случае несмотря на то, что патриархи-исихасты свирепствовали против магии, их суд, как кажется, не преследовал производителей гороскопов[747]. Действительно, возникает вопрос, не была ли настоящей проблемой не столько практика, сколько теория, и особенно вопрос об их духовной пользе, ведь изучение гороскопов, астрология и другие математические науки всегда могли прокормить тех, кто ими занимался.

В этом, как мне кажется, и состоит существенная разница между XIV и XIΙ вв. В XII в. теория вышла из практики: Мануил Комнин хотел подкрепить богословским обоснованием давно устоявшуюся деятельность, которую считал необходимой для политики и медицины. В XIV в. все было наоборот: практика следует за теоретическим вмешательством группы ученых,