годах тот, кто ценил Пушкина, должен был отвергать Некрасова и наоборот, это было понятно и объяснимо. В наше время стихи Пушкина, и Некрасова, – и Блока, – и многих других лежат перед нами в одном и том же школьном учебнике и требуют к себе равного уважения; это гораздо менее представимо и объяснимо. Какой филолог скажет: где критерий, сводящий к соизмеримости хотя бы этих трех поэтов (и еще какого-нибудь четвертого, сегодняшнего)? Конечно, общекультурная обязанность „уважать“ и личная потребность „любить“ – вещи разные. Здесь, как никогда, нам не хватает одного забытого понятия: вкус. При Вольтере понятие вкуса было, так сказать, прикладным при теории словесности, с него начиналась всякая критика; современная же критика замечательным образом умеет даже не вспоминать об этом понятии. Вкусов стало много, и понимать вкусы друг друга – необходимое требование единства культуры» [131, с. 28]. Несмотря на внутренние различия и даже благодаря им, реализуется единство культуры. «Если не рассыпать единый „логос“ культуры по рубрикам предметных и именных каталогов, не лишать ее единой памяти, растягивая по разным периодам, этапам, временам, если попытаться собрать воедино, схватить как целое, неделимое, как одно-временное то смысловое – и потому навсегда общезначимое – событие, которое именуется, например, античной культурой (событие, раскатившееся по всей средиземноморской ойкумене на тысячу лет), – тогда все эти „времена“ и „сферы“ будут сведены лицом к лицу, тогда мы, возможно, расслышим в средоточии культуры тот внутренний „полемос“, который, собственно, впервые и складывает из материала культуры ее субстанциальную форму. Только потому, что другое всегда уже допущено допущением спорности, культура (культивирование другого) и есть та форма, в которой историческая эпоха продолжает присутствовать в историческом бытии» [30, с. 20].

Другой, в некотором смысле противоположный пример: апофеозом претендующего на универсальность воинствующего регионализма предстает европоцентризм – ценностная и идеологическая позиция, ставящая в центр любого восприятия и представления Европу в качестве олицетворения всей цивилизации и культуры Запада [ср. 621; 707; 718]. Восходящее к Античности прямое провозглашение превосходства европейского человека как цивилизованного и культурного в противопоставлении всем остальным людям как варварам и дикарям практически перестало употребляться к середине ХХ века из-за массированной концептуальной критики, развернувшейся вследствие кризисных тенденций в западных обществах, распространения философско-культурологических, востоковедческих и социально-антропологических исследований, а также глобального расширения межцивилизационных и межкультурных взаимодействий. Более изощренная современная версия европоцентризма (действующая чаще всего как неявная или даже неосознаваемая предпосылка) берет Европу за точку отсчета и главный критерий, но демонстрирует нейтральность и объективность (столь ценимые на Западе), предлагая сравнивать достижения разных социумов в экономике, науке, технике, технологии и т. п. (выводя соответствующую роль в мировой истории) по европейским канонам и образцам или же по результатам конкурентной геополитической борьбы, ориентированной на победу (выбранного европейцами) прогресса [см. 458]. Преодоление европоцентризма возможно, по-видимому, только на путях детрансцендентализации и отказа от свойственных западноевропейской философской традиции жестких бинарных оппозиций – в контексте преодоления логоцентризма [см. 188] и антропоцентризма[297] в целом. Например, исламский макрокультурный ареал «сложен множеством культур, обнаруживающих вместе с тем свое единство… Этот ареал равновелик европейскому макрокультурному ареалу. Не в том смысле, что „суммы“ культуры (как бы такие суммы ни понималась), „произведенные“ Европой и исламским миром, равны… Равновеликость двух макрокультурных ареалов… означает, что каждый из них обладает своим способом выстраивания собственного организма. Такой способ выстраивания тела культуры (духовных и материальных благ, сказали бы одни, текстов культуры, сказали бы другие) я и называю способом смыслополагания», – пишет А. В. Смирнов [481, с. 19].

Поэтому философия и усиливает внимание к языку как к своему основному средству. ХХ век можно охарактеризовать масштабным поворотом к языку – язык вдруг заметили и начали осваивать всеми возможными и невозможными способами. Одни мыслители стали упорно избавляться от языковой многозначности и метафоричности, вплоть до создания искусственных языков (!) логических исчислений (ранний Витгенштейн, логические позитивисты); другие обратили свое внимание на звучность и глубину каждого слова, видя свою задачу в том, чтобы дать языку сказаться и выговориться, а человеку – вслушаться и вглядеться в него (поздний Хайдеггер, герменевтики); третьим показалось мало писать только концептуальные трактаты и они обратились к выразительным возможностям художественного творчества, встречаясь по пути с литераторами, которые шли в обратном направлении, ставя мысленные эксперименты и реконструируя синкретизм, например, мифа (Сартр, Камю, Т. Манн, Гессе, русские концептуалисты). Писатели и поэты занялись целенаправленным словотворчеством и радикальными опытами с возможностями текста, языковыми играми и формальными изысками (авангардисты, модернисты, футуристы, чинари). Оказалось, что обычными средствами можно говорить не только о существующем или существовавшем, но и о несуществующем еще будущем, о несуществовавшем прошлом и о не будущем существовать вообще – оформляется фантастика (science fiction & fantasy) как особый ареал литературы (и искусства в целом), включающий свои внутренние жанры и направления. Существенно возрастает степень рефлексивности: писатель всё чаще сам становится героем литературы, появляется специальная литература для писателей (и критиков) и отдельная литература для читателей, манифест становится одним из важных видов литературных произведений, а тщательно выработанный проект (феноменология, например) – действующей философской концепцией (аналогично возникает, к примеру, и бумажная архитектура).

Разнообразно развивается самокритика разума (критика разума самим же разумом) почти во всех его проявлениях – тщательно критикуется разум инструментальный (Хоркхаймер [670]), диалектический (Сартр [700]), циничный (Слотердайк [475]), научный (Хюбнер [583]), психоаналитический (Шерток и Стенгерс [636]), исторический (Демпф [640], Баумгартнер[298] [628]). А если нет никакой привилегированной точки отсчета, уникального и гарантирующего объективность метода, тогда литературная критика делается, по сути, литературой, пускай и в виде эссе, не обладающего, правда, традиционным сюжетом как рассказываемой историей – последовательностью событий, происходящих с персонажами (однако бывает ведь и бессюжетная литература), – но зато обладающего концептуальной интригой (приключения идей) и потому способного доставлять не меньшее удовольствие от чтения. Так называемый постмодернизм [см. 198] начинает ставить свои эксперименты на другом уровне [подробнее см. 272], уже не на прочность (разрыв или излом), как авангард или модернизм, а на потенциальную многослойность и коммуникативную полифункциональность текста, играя с аллюзиями и реминисценциями, интертекстуальностью и рассчитывая на любые форматы восприятия – от буквального прочтения до скрупулезного изучения; яркие и необычные результаты подобных литературных экспериментов находят заинтересованный отклик в философии, да и науке: того же Борхеса (знаменитую классификацию животных[299], например) охотно цитируют Фуко [548, с. 28], Бодрийяр [65, с. 68], Лакофф [279, с. 129] и даже некоторые логики.

Для философии ее внутреннее единство обеспечивается не только связным комплексом обсуждаемых проблем и вопросов, но и связностью ее концептуальной эволюции, которую показательно можно рассмотреть на примере Хайдеггера, переходящего от проекта построения фундаментальной онтологии к философии события. Хайдеггера, наряду с