его учении трудно было найти какую-либо конкретную программу. Он был озабочен не политическим кризисом, охватившим еврейский народ, а культурным кризисом еврейской диаспоры. Он признавал, что у него нет панацеи для спасения евреев как личностей, но был поглощен спасением иудаизма как духовной сущности. Многие его современники, как сионисты, так и несионисты, приходили к выводу, что для Ахада Гаама существование еврейского большинства в Эрец-Израиле не являлось необходимым условием для создания подобного центра[150]. Учение Ахада Гаама, этот еврейский Ватикан, было воспринято некоторыми как альтернатива идее создания еврейского государства. Но это было явно не то, что имел в виду Ахад Гаам. В 1903 году он открыто утверждал в своем письме: «Палестина станет нашим духовным центром, только когда евреи составят большинство населения и будут владеть большей частью земли»[151]. Но подобные заявления не были характерны для его публичных литературных работ, и если он чего-то недопонимал, то это прежде всего была его собственная проблема. Единственное, что его в действительности интересовало, — это культурный центр. Остальное он считал само собой разумеющимся, и его не заботило, каким образом будет создана политическая и экономическая инфраструктура этого центра.

В рассуждениях Ахада Гаама были и другие недостатки и несообразности. Он не являлся Гердером еврейского национализма, как полагали его ученики. Духовные идеалы и уникальные модели для возрождения еврейской культуры, которые он так часто призывал воплотить в жизнь, были неопределенными. Он более или менее допускал, что еврейская культура и древнееврейский язык должны возродиться. В то время как он указывал на духовную скудость западных евреев, его собственная концепция нации и национализма не отвечала еврейской традиции, а была сформирована на основе западной философской и политической мысли. Свои постулаты национального существования он основывал на неких туманных идеях и писал о будущем еврейской культуры, не учитывая политических, социальных и экономических факторов — как будто можно было возродить культуру в вакууме. Он был прав в своих предположениях, что лишь относительно небольшая часть диаспоры найдет себе приют в еврейском государстве. Со временем в Палестину переселилось больше евреев, чем Ахад Гаам предполагал, но все же было неясно, станет ли когда-либо Палестина мировым духовным центром евреев. Новая культура в целом не соответствовала надеждам Ахада Гаама. Его доктрина частично основывалась на дарвиновской идее стремления национального «эго» к выживанию и частично на еврейской этике. Его концепция национальной этики поставила его в оппозицию политическим сионистам и политикам вообще. Он не понимал, что в мире, где положение евреев резко ухудшается, эти два его постулата приходят в столкновение и что у евреев, которые хотят сохраниться как общность, нет альтернативы, кроме как проводить политику силы.

Основное философское влияние на Ахада Гаама оказали мыслители-позитивисты последнего столетия: Спенсер, Джон Стюарт Милл, Ренан и еврейская Хаскала. Вместе с Мартином Бубером, его младшим партнером в течение двенадцати лет, мы перейдем от рационалистических традиций в царство неореализма. Если Ахад Гаам оказал большое влияние на часть восточноевропейской еврейской интеллигенции, но остался почти неизвестным на Западе, то влияние Бубера ограничилось лишь интеллектуалами Праги, Вены и Берлина, а также частью немецко-еврейского молодежного движения. Он не оказал никакого воздействия на восточноевропейских евреев, в то время как для немецкой, а позже и американской интеллектуальной жизни его имя было очень влиятельным.

Мартин Бубер родился в Вене в семье известного галицийского раввина и провел свои взрослые годы в Центральной Европе. В 1938 году он эмигрировал в Иерусалим, где преподавал в Еврейском университете. Человек высокой эрудиции, он создал самобытную, в чем-то непостижимую философско-теологическую систему, которая хотя и проповедовала возвращение к истокам иудаизма, но отвергалась большинством его современников как нееврейская. В ранние годы основное влияние на Бубера оказали два великих средневековых мистика Германии — Мейстер Экхарт и Якоб Бёме. От них он воспринял концепцию пантеизма, утверждавшую необходимость более глубокой связи с внешним миром, слияния с Богом через единство со всем сущим. Мир полон гармонии, дарованной Богом. Человек отвернулся от этой гармонии, но может возвратиться к ней, прислушавшись к голосу внутреннего опыта и руководствуясь интуицией. Позже Бубер открыл в религиозном экстазе хасидских сект Восточной Европы подлинный мистический опыт, который вел к единству с Богом и с миром[152]. Он познакомил Западную Европу с забытыми хасидскими легендами и в ряде своих бесед об иудаизме и будущем еврейского народа дал новое мировоззрение молодым интеллектуалам, присоединившимся к движению[153].

Бубер был одним из первых сионистов. Он был также одним из первых, кто, вместе с Бертольдом Фейвелом находясь в оппозиции к Герцлю, придавал большое значение практической работе, а не ожиданию того далекого дня, когда будет заключена долгожданная хартия. Он был приверженцем Ахада Гаама, но вскоре пошел собственным путем в поисках новой философии. Восприняв модные тогда идеи противоречия между мифом и рассудком, организмом и механизмом, Gemeinschaft (т. е. органической жизнью, подлинной общиной) и Gesellschaft (механической, искусственной совокупностью противоречивых интересов), он подошел слишком близко к иррациональным, антилиберальным доктринам, которыми наводнилась интеллектуальная жизнь Европы в последнее десятилетие перед 1914 годом. Это ощущение идеологического родства в дальнейшем усилилось из-за частых упоминаний в ранних работах Бубера об «общности крови», о центральном месте народа и народности. Но будет справедливо добавить, что для Бубера все это были умозрительные концепции, которые не имели ничего общего с излияниями предшественников немецкого расизма[154].

Вовсе не являясь агрессивным националистом, Бубер сочувствовал пацифизму и принадлежал к той небольшой части сионистского движения, которое поддерживало двухнациональное государство. Признание израильского народа богоизбранным не являлось еврейским национализмом с его национальным эгоизмом в качестве высшей цели. Это был гуманизм, выходящий за национальные рамки. Израилю было предопределено играть эту роль, потому что евреи были нацией, непохожей на другие. С самого начала своего существования она была национальной и одновременно религиозной общностью. «Кровь» для Бубера не являлась биологическим фактором, она была идеей неразрывной связи между людьми, вместилищем жизненного опыта, унаследованного из прошлого, творческой мистерии, передающейся из поколения в поколение.

Основным делом Бубера в последние годы его жизни были поиски самоопределения личности. В отличие от политических и «инстинктивных» сионистов, он не считал еврейство само собой разумеющимся и не признавал антисемитизм как объединяющий фактор. Бубер был занят (как говорил Мориц Хейман) духовными проблемами одинокого еврея на необитаемом острове. В своем стремлении придать более глубокий моральный смысл и религиозное (но не ортодоксальное) значение национальной идее Бубер соглашался с изречением Фихте, что национализм выполняет в настоящее время функцию, которую раньше выполняла религия, — вносит в повседеневную жизнь некий неизменный