мире гибридов и техник гибридизации, где формы, еще в 1960-е казавшиеся естественными и незыблемыми, вступают друг с другом в невиданные симбиозы. Субъективное отношение к таким симбиозам может быть самое разное – в диапазоне от величайшей надежды до крайнего ужаса. Разными человеческими установками по отношению к новым нечеловеческим симбиозам определяются крупные мировоззренческие модели, получившие рождение с приходом эры киберкультуры.

В статье «Откуда взялся киберпанк: андроиды, провода и Пинчон» писатель А. Поляринов говорит об одной из таких мировоззренческих моделей, трансгуманизме: «Трансгуманизм – это мировоззрение, которое считает возможным и даже необходимым использовать передовые технологии для изменения и улучшения человеческого тела и ума; то есть использовать технологии, чтобы победить страдания, старение и смерть, усилить физические, умственные и психологические возможности человека. Импланты, приращения, киберпротезы – все это трансгуманизм»{509}.

Установка на всевозможные ментально-телесные трансформации по Поляринову характерна как для киберпанк-, так и для протокиберпанк-литературы, к основным авторам которой он относит Джона Бреннера, Джеймса Типтри-младшего, Джозефа Макэлроя, Вернора Винджа, Альфреда Бестера, Томаса Пинчона, а через голову последнего – и Уильяма Берроуза: «Так в послевоенной литературе появляется новый паттерн. Наше тело – это больше не храм и не что-то прекрасное, чем можно восхищаться. В книгах Пинчона – и его предшественников Берроуза, Балларда и Бестера – граница между человеком и машиной начинает размываться. Человек превращается в конструктор [в мягкую машину. – Прим. авт.] – и это, на мой взгляд, уже можно назвать первыми ростками киберпанка в литературе»{510}.

Все так, но можно поспорить с беспроблемной привязкой киберпанка именно – и только – к трансгуманизму. Трансгуманизм – лишь одна из возможных мировоззренческих установок, связанных с киберпанком, ею киберпанк отнюдь не исчерпывается. Для трансгуманизма характерен технооптимизм, тогда как технопессимистическая установка, или по крайней мере установка, серьезно проблематизирующая технику, оказывается связанной с одной из других известных мировоззренческих моделей киберпанк-эпохи – если и не с прямым антигуманизмом, то как минимум с постгуманизмом. Последний куда ближе и Стерлингу, который не проходит мимо проблем технического века: «Техническая культура вышла из-под контроля [здесь и далее в этой цитате курсив мой. – Прим. авт.]. Современный научный прогресс настолько разительный, тревожный, возмутительный и революционный, что его уже не сдержать. Он массированно вторгается в культуру; он – агрессивный захватчик; он везде. Традиционная силовая структура, устоявшиеся организации, ведомства, институты потеряли контроль над темпом перемен». Выделенные слова создают настроение, не позволяющее технооптимизму взять верх над критической – пессимистической – настороженностью.

Для Берроуза, как и для Стерлинга, характерна проблематизация техносферы, выходящая далеко за пределы оптимистичного трансгуманизма, но в то же время сохраняющая некоторые его устойчивые черты. На это указывает исследователь киберкультуры Марк Дери: «Хотя Уильяма Берроуза нельзя назвать таким уж человеком науки, он пленил воображение как хакеров, так и любителей фантастики своими постгуманистическими [курсив мой. – Прим. авт.] образами, сотканными на основе последних достижений науки, концепции естественного отбора и научно-фантастических произведений. Как давний приверженец сознательно направляемых мутаций, он предполагает, что „политический и социальный хаос, который мы наблюдаем со всех сторон, отражает лежащий в его основе биологический кризис – конец человеческой линии“. Если мы намерены выжить, то нам нужно собрать все свое мужество и осуществить эволюционный скачок, который – и в этом Берроуз согласен со Стеларком[43] – будет ускорен переселением в космос. „У нас есть технология, позволяющая… создавать разнообразные улучшенные модели тела, приспособленного для космических условий“, – утверждает Берроуз; при этом он добавляет, что потеря костных тканей и атрофия мышц астронавтов подсказывают дальнейшее направление искусственной эволюции. „Астронавты теряют кости и зубы, – замечает он. – У скелета нет никаких функций в невесомости“. Он предполагает, что переделанное для нулевой гравитации тело человека будет напоминать осьминога»{511}.

Чтобы не угодить в терминологическую ловушку в попытке оценить современность Берроуза в его приближении к киберкультуре и посткиберпанковской теории, мы должны составить хотя бы самое приблизительное представление о том, чем трансгуманизм отличается от постгуманизма и чем они оба отличаются от антигуманизма[44].

Хорошим проводником в область трансгуманизма будет человек, сам себя называющий трансгуманистом и одновременно являющийся ученым-исследователем трансгуманизма, – известный социолог науки, автор трилогии «Humanity 2.0»[45] Стив Фуллер. В одном из интервью он дает своей позиции следующую характеристику: «Трансгуманист ‹…› также и ультрагуманист, то есть он сосредоточен на отличительных признаках человека и расширяет их как угодно, даже если это означает пойти дальше биологических ограничений. Но в чем бы ни состояли наши отличительные признаки (это обычно в том или ином смысле наша разумность), мы доводим их до предела. Это очень видоцентричный (англ. speciesist) проект, сосредоточенный на очень конкретных вопросах»{512}. Иными словами, «для трансгуманистов само собой разумеется, что мы стремимся сохранить отличительные свойства человека нетронутыми, что мы не хотим быть в одном ряду с другими животными»{513}.

Открыто называя свою идеологию «видоцентризмом» (а сегодня во многих кругах термин speciesism – едва ли не аналог термину fascism) и выстраивая генеалогию трансгуманизма от русских космистов через Тейяра де Шардена до современных IT-проповедников (Рэй Курцвейл и Обри де Грей), Фуллер видит исток трансгуманизма в классических ценностях европейского модерна, исходящих из тезиса о человеческой исключительности[46]. И сегодня, когда столь многое – от экологических катастроф до угрозы искусственного интеллекта – бросает ей вызов, трансгуманист не намерен порывать с человеческой исключительностью подобно своим оппонентам – постгуманистам и антигуманистам.

Фуллер, совсем не по-научному романтизирующий своих «устремивших взгляд в небеса» соратников-трансгуманистов, в которых он видит «комбинацию либертарианцев и технократов, ратующих за науку и технику, экспериментаторов, бросающих вызов пределам человеческих возможностей»{514}, в какой-то момент проводит параллель между своей технооптимистической идеологией и художественной литературой: «Плохо ли, хорошо ли, но научная фантастика по-прежнему остается лучшим источником для воображения трансгуманистов. ‹…› Даже когда речь идет о пришельцах, то очевидно, как мне кажется, что научная фантастика сосредоточена на человеке. Даже если эти существа не очень похожи на людей. Вся фантастика описывает человеческий разум, человеческие эмоции. Эти нечеловеческие существа на самом деле аллегории человеческих существ»{515}.

В этом признании Фуллера мне видится как подтверждение, так и опровержение тезиса А. Поляринова: он прав, потому что трансгуманизм действительно связан с научно-фантастической литературой, и не прав, настаивая на примате трансгуманизма в случае киберпанка: во-первых, специфика трансгуманизма слишком узка для широкой идеологической палитры внутри киберпанка; во-вторых, киберпанк не равен условной научно-фантастической литературе в понимании Фуллера (и Фуллер не употребляет термин «киберпанк», тогда как Стерлинг указывает на преемственную связь киберпанка с научной фантастикой, но не уравнивает эти понятия).

Для последовательного антигуманизма характерен радикальный – декларативный – разрыв с тезисом о человеческой исключительности. Антигуманист