Чисто формально эти этические представления похожи на принципы христианской, в частности православной, аскетики. Восточные отцы Церкви учили, что хотящие спастись не обращают внимания на недостатки ближнего, будучи заняты собственными недостатками; себя лишь одного надо почитать грешником, окружающих же считать святыми ангелами[371]. Может показаться, что Бахтин вскрывает самую суть монашеской этики, разумеется, малопонятной в XX в. Но, конечно, повторим, близость этих идей Бахтина к православному аскетизму чисто формальная. И дело в первую очередь даже не в том, что центром этического мира Бахтина является «я», – «другие» же составляют «кругозор» этого «я», – христианская же – вообще, религиозная – вселенная обращается вокруг Бога; дело также и не в том, что я, согласно «Автору и герою…», нуждаюсь в любви другого и, более того, не сомневаюсь в возможности такой любви, тогда как одним из аскетических принципов предписывается не искать любви от ближнего[372], дело, прежде всего, в том, что православный аскет по-настоящему, искренне верит в то, что он грешен, а его брат праведен, тогда как субъект этики Бахтина понимает, что такое чувство есть эффект архитектоники этического события: я кажусь себе грешным, но и другой тоже грешен изнутри себя. Грех в системе Бахтина релятивизирован, он связан с «точкой зрения», тогда как для христианства (равно как и для иудейства) грех есть реальность метафизического порядка. Бахтин не подтверждает правоту аскетики, но по существу развенчивает ее: я должен чувствовать себя грешником, а не то, что я – грешник на самом деле; что же имеет место «на самом деле» – такой вопрос в системе Бахтина просто некорректен, поскольку это вопрос метафизического характера. Заметим, что выделение категорий типа «я-для-себя», «другой-для-меня» и т. д. свойственно не религиозному, но экзистенциальному строю мышления. У Бубера их аналогами оказываются «Ich-wirkend-Du» и «Du-wirkend-Ich»[373]; у Ж.-П. Сартра – «мое бытие-для-другого», «другой для меня»[374]. «Покаяние» в «Авторе и герое…», подобно «ответственности», не имеет адресата и лишено подлинной бытийственности[375]. Это некое переживание не совсем психологической, но, действительно, «архитектонической» природы (это не метафизика и не метапсихология); это есть ощущение внутреннего хаоса, от которого я спасаюсь в любви другого.

Романтическое в своих истоках представление о спасающей силе любви в русской философии было проработано в первую очередь В. Соловьёвым: в трактате «Смысл любви» брачная любовь наделена бытийственным могуществом воссоздавать целого человека. И утверждение Соловьёва, по которому «муж творит свою жену», свое женское alter ego (статья 4, раздел V), вполне могло повлиять на Бахтина: в «Авторе и герое…» «герой», творимое, наделен «женственной» – «пассивной» – природой, а в том, как описано отношение к нему «автора», немало намеков на брачные отношения. Правда, у Соловьёва, а также и у прочих русских мыслителей, концепции любви поставлены на твердую метафизическую основу – как правило, это христианизирован – ный платонизм. Тб же, что мы имеем в связи с этим у Бахтина, напоминает, скорее, сон Версилова из «Подростка» Достоевского. О том, что этика, не принимающая в расчет трансцендентного мира, не близка русскому сознанию, свидетельствует утверждение Бердяева, по которому любовь людей друг к другу в представлении Версилова – «фантастическая утопия. Такой любви никогда не будет в безбожном человечестве; в безбожном человечестве будет то, что нарисовано в “Бесах”. <…> Есть любовь к человеку в Боге. Она раскрывает и утверждает для вечной жизни каждого человека. Только это и есть истинная любовь, любовь христианская»[376].

Любовь «автора» к «герою» своим жизненным прообразом, надо думать, имеет любовь половую. Но и в связи с «христианской» любовью при обсуждении «Автора и героя» встает ряд интересных вопросов. Многократно на протяжении своего творчества Бахтин полемизировал с центральным этическим положением Священного Писания – с требованием любить ближнего, как самого себя[377]. Доводы для этого Бахтин черпал из своего архитектонического принципа: другого надлежит любить именно как другого, себя же любить невозможно. В христианской традиции идея бесконечного бытийственного сближения, отождествления любящих совершенной любовью особо связана с представлениями Евангелия от Иоанна[378] и закреплена литургической традицией: смысл литургии и состоит в собирании членов Церкви в единое Тело, живущее единым Духом. Быть может, непреодолимая «другость» другого вошла в представления Бахтина из иудейской традиции и связана с трансцендентностью Бога в иудейских представлениях[379]? Но вот какие соображения высказывал на этот счет ближайший друг Бахтина, Матвей Каган, иудей не только по рождению и воспитанию, но и по убеждениям в зрелом возрасте. В статье «Еврейство в кризисе культуры» Каган пишет, что по-еврейски изречение «возлюби ближнего как самого себя» имеет смысл («великий смысл в Торе») – «он – это ты».

И поскольку этот смысл, отождествляющий меня со всяким другим человеком, в христианстве оказывается закрытым, то, полагает Каган, «альтруизм христианства уступает альтруизму иудейскому», – и в самом деле, странно было бы говорить в связи с иудейством об индивидуализме, если учесть иудейскую тягу к «коллективной индивидуальности»[380]. Итак, если довериться суждению Кагана, идея «другости» другого иудаизму чужда так же, как и христианству. Нам представляется, что отвергая библейское «возлюби…», Бахтин спорит не столько прямо с Писанием, сколько с Каганом: надо думать, этот вопрос не раз обсуждался в кружке Бахтина [381].

Не принимая «возлюби…», Бахтин стоит не на какой-либо конфессиональной позиции, но в конечном счете выражает интуицию последнего одиночества человека Новейшего времени – интуицию, раскрытую экзистенциализмом XX в. Однако интересно, что при этом этика Бахтина лишена трагизма. В «Авторе и герое» есть на этот счет примечательное высказывание: «Кризис жизни в противоположность кризису авторства, но часто ему сопутствующий, есть население жизни литературными героями, отпадение жизни от абсолютного будущего, превращение ее в трагедию без хора и без автора» [курсив мой. – Н.Б.] – думается, сам Бахтин жил в атмосфере «хоровой поддержки» друзей, с памятью об «Авторе» и в эсхатологической перспективе «абсолютного будущего», в которой в начале XX в. жила вся думающая Россия. Потому в его трудах и не ощущается веяния трагедии XX в. – трагедии, отличной от античной отсутствием катарсиса, а не только хора и автора. Таким безысходным трагизмом отличаются, например, взгляды Сартра, чьи изначальные этические интуиции – в частности, представления о диалоге, «конкретной реальности любви» как «игре зеркальных отражений»[382] – решимся сказать, буквально совпадают с бахтинскими. Почему же опыт Бахтина чужд трагизма? Поверхностность ли здесь, непродуманность проблемы до конца – или что-то другое? Кажется, Бахтин, на словах отвергая, на деле все же допускает в свою этику дуновение евангельского «возлюби…». Это выражается в признании за другим свободы: другой подобен мне в том, что