наблюдения «душевных явлений» – извне и изнутри, на наблюдении внешних проявлений другого и самонаблюдении – с этим связана и постановка философских проблем, например, у Липпса. И хотя Бахтин резко противопоставляет свою антропологию психологии, но все же благодаря ей мышлению Бахтина оказалась привитой столь важная для него интуиция: самонаблюдение дает принципиально иной образ человека по сравнению с видением со стороны. Категория «другого», ключевая для Бахтина, восходит к традиции Введенского, но, сформировавшись в ее недрах, резко порывает с ней.

В чем же принципиальное отличие антропологии Бахтина (и философской антропологии вообще) от психологии? Бахтин хочет в «теории человека» сделать скачок, подобный тому, который в теории познания делал Гуссерль, желавший избавиться от «психологизма» и введший область «смыслов». Если позитивистская психология XIX в. – «психология без всякой метафизики»[348] – своим предметом считала душевные процессы и не нуждалась в понятии души как субстанции, то концепция Бахтина включает в себя «душу» и, более того, «дух». Признав реальность духа, Бахтин порывает с традицией психологии. И то, как он интерпретирует понятие духа, в классической философии восходит к Фихте – не к Гегелю (акцент на субъективном духе и его свободе), формируется под большим влиянием идей В. Дильтея (представление о том, что предмет «наук о духе» – это реальность внутреннего опыта), ближайшим же образом связано с антропологией М. Шелера. Для Бахтина «дух» в «Авторе и герое…» соотнесен с «автором», и точнее – с его деятельностью оформления, «эстетической активностью». «Автор» – это человек в аспекте «я», и словом «я» обозначено духовное начало человека: дух – это «совокупность всех смысловых значимостей, направленностей жизни, актов исхождения из себя (без отвлечения от я)»[349]. «Я» в своей последней глубине пребывает вне пространства и времени, «я» – это бытийственная точка, и если вспомнить, что бытие для Бахтина – это ответственный поступок, то становится ясным, что единственной более или менее адекватной характеристикой «я» может быть ответственность. Очень похожие представления о духе развиты Шелером; видимо, вполне правомерно говорить о влиянии на Бахтина работы Шелера 1916 г. «Формализм в этике и материальная этика ценностей». Здесь Шелер, в частности, развивал концепцию ценности личности, понимая под личностью деятельный центр духовных актов и связывая с ней ответственность за объемлющий ее коллектив[350]. Дух, считал Шелер, «есть единственное бытие, которое не может само стать предметом, и он есть чистая и беспримесная актуальность, его бытие состоит лишь в свободном осуществлении его актов. Центр духа, личность, не является, таким образом, ни предметным, ни вещественным бытием, но есть лишь постоянно самоосуществляющееся в себе самом (сущностно определенное) упорядоченное строение актов <…> И другие личности как личности не могут быть предметами» [351]. В отличие от Бахтина, Шелер полагал, что утвердившись во вневременном и внепространственном духе, я могу «опредмечивать» свои тело и душу[352]; хочется и здесь, однако, указать на близость самого направления мысли Шелера и Бахтина.

То, что Бахтин в «Авторе и герое…» фактически отождествляет «дух» с «я» как источником деятельности личности, сближает его с экзистенциалистами. Фактически то же понимание духа мы находим у Бердяева 1930-х годов: «Дух по-иному реален, чем мир природных вещей» – дух есть свобода, творчество, – «дух есть творческая активность»[353]. Бытийственно отличное от тела и души, «духовное начало не есть объективное начало. <…> Субъект не есть субстанция, что есть натуралистическая категория, субъект есть акт». Как и для Бахтина, для Бердяева «дух имеет аксиологический характер», но ему, по своим первичным интуициям метафизику, утверждение «дух сообщает смысл действительности, а не есть другая действительность» дается трудно: почти сразу же вслед за ним Бердяев говорит о человеческом духе как о «Божием дуновении»…[354] Одинаковое переживание данной – важнейшей – антропологической категории приводит к ряду других совпадений в воззрениях Бахтина и Бердяева, например, к одинаковому выводу о том, что изнутри личности смерти нет[355]. Интересно также сопоставить понимание категории духа Бахтиным и Бубером. Бубер интерпретировал дух в ключе философии диалога и не соотносил «дух» с изолированной личностью. «Великая иллюзия», по его мнению, заключается в воззрении, что «дух пребывает в человеке»: «Дух не в Я, но – между Я и Ты. Здесь нет сходства с кровью, которая циркулирует в вас [т. е. с душой по иудейскому представлению, ср. Второзаконие, 12, 23. – Н.Б.], но – с воздухом, которым вы дышите»[356]. Чуть ослабленное по сравнению с Бубером, но все-таки тоже диалогическое представление о духе присутствует в книге Бахтина о Достоевском. «Диалогизируется» дух – хотя и эпизодически – и Бердяевым, особенно часто в книге «Я и мир объектов». Но тем не менее у Бердяева сильнее склонность к индивидуализму, чем к социальности. Заметим, что экзистенциальное понимание духа в русской философии, скорее, исключение, чем правило. Русское сознание, по природе тяготеющее к метафизике, склонно овнешнять, овеществлять дух. Пределом этой тенденции, кажется, является мышление Флоренского: человеческий дух для него – это иконный лик, и в концепции «Иконостаса» дух онтологически соотнесен с деревянной доской, красками и прочими материалами, применяемыми в иконописи.

в) Итак, изначально проблема познания человека ставилась Бахтиным иначе, чем в психологии. Ведь наука о душе, а точнее – о душевных явлениях, интересуется одними общими свойствами, и отдельный индивид рассматривается ею лишь как представитель человеческой природы, Бахтин же ищет подхода к человеку в его неповторимости. Именно поэтому его не устраивают концепции вчувствования, предполагающие своего рода экстаз, в котором две различные бытийственные точки сливаются. Для Бахтина проблема стоит именно как «проблема чужого я» – так она была обозначена школой Введенского [357]. Введенский абсолютно честно признал бессилие как разума, так и принципов «вчувствования» в деле познания чужой душевной жизни; вывод, по которому ниоткуда не следует, что кроме меня есть разумные существа, он называл «законом Введенского». Вера, но не знание, говорит нам об одушевленности других людей; на этом постулате, восходящем к Фихте, Введенский и призывал строить новое учение.

И Бахтин, чье философствование есть отклик на этот призыв, руководствовался иными идеями, чем, например, Франк и Лосский. Но он искал ответа на тот же вопрос: как познать чужое Я в его бытийственной уникальности?

В «Авторе и герое…» Бахтин описывает познание – от внешнего вида до глубины – отдельного, конкретного человека. Тело и душа познаются эстетически – в смысле «Трансцендентальной эстетики» Канта: Бахтин подробно прослеживает, как в пространстве и времени происходит их созерцание. На этой стадии познания герой абсолютно пассивен: он, действительно, в этом отношении подобен вещи[358]. Разумеется, здесь познание человека кончиться не