никоим образом не «плюрализм», чуждый к тому же «единого духа»[334]. Этическая онтология Бахтина восходит не к церковным представлениям, но, скорее, к идеям Фихте. Фихте отправляется от свободной личности, суть бытия которой – признание свободы других людей; социальным идеалом при этом оказывается единство человеческого рода, где свободных индивидов связывают лишь узы любви. Этот идеал должен осуществиться или в государстве, или в общности, моделью которой является протестантское собрание: цель человечества, пишет Фихте – «единая великая свободная моральная община»[335]. Но идеал Фихте – «мир или система многих отдельных воль» – решительно отличается от бахтинского своей метафизичностью: за поступками отдельных членов этого мира стоит бесконечная непостижимая Воля. Духовная вселенная Фихте укоренена в Боге, тогда как идеальное человеческое сообщество для Бахтина – как и вообще бытие в его понимании – принципиально посюстороннее.

Нам представляется, что еще ближе Бахтину воззрения на этот счет Когена. В «Этике чистой воли» за отправной момент Коген берет юридическое лицо, субъекта права: именно он, а не реальная личность с ее аффектами, является носителем «чистой воли». И не в эмоциональном, а в «метафизическом» и «метапсихическом» – как скажет позднее Бубер – смысле нет «я» без «ты»: «Я не может быть определено, создано, если оно не обусловлено через чистое созидание Другого и не вытекает из него»[336]. Правовое отношение, пишет исследователь по поводу этики Когена, мыслимо только между субъектами. «Здесь a priori требуется Другой как логическое условие возможности отношения права. Самое отношение права и есть это созидание Другого, а через него и созидание Я, то есть самосознания. В этом созидании субъекта, самосознания и скрыта глубочайшая сущность права»[337]. И между двумя историческими формами общения индивидов – Церковью и государством – Коген, в отличие от Фихте, решительное предпочтение отдает государству: Церковь базируется на метафизике и мистике, неприемлемых для трансцендентального идеализма[338], а государство есть «совершенный союз свободных людей», подлинный «мир духов» [339]. Конечно, в середине 1920-х годов Бахтиным вряд ли владела идея подобного совершенного государства: не случайно Бахтин так и не написал работы о субъекте права, которая, надо думать, прямым образом восходила бы к интуициям Когена. Но идея первичности социального бытия, идея социальной природы личности – то, что роднит Бахтина не только с Когеном и Бубером, но и с Марксом, хотя у Бахтина речь идет о гораздо более глубоких уровнях действительности, нежели экономический. Кажется, эти, условно говоря, социологические интуиции, в раннем творчестве Бахтина связанные по преимуществу с немецкой трансцендентальной философией, к концу 1920-х годов и позже, уже по цензурным соображениям, мыслителю удобно стало возводить к марксизму[340].

2. Гносеология

а) Основной вывод «Автора и героя…» таков: не я сам, но другой видит меня в моей цельности и совершенстве, – и эта формулировка принадлежит эстетике формы. Но «форма» – как ее понимает Бахтин – сильно окрашена в гносеологические тона, очень похожа на «предмет познания». Только что приведенное «эстетическое» представление в изложении Бахтина также означает: другой видит во мне то, что я в себе увидеть не могу, другой знает обо мне то, что я сам о себе не знаю, и напротив, я знаю о себе то, что в принципе не может знать обо мне другой. «Герой» в эстетике Бахтина – он же «объект» в его гносеологии. Завершение-познание представлено в «Авторе и герое» идущим от внешних покровов «героя» к его бытийственному центру: вначале говорится о завершении тела, затем – не связанной в таком изложении с телом души, наконец – смысловой, ценностной позиции героя в бытии. То, что человеческая глубина обозначена здесь как «смысл», связывает воззрения Бахтина вновь с Риккертом, для которого смысл представляет последнее основание трансцендентальной ценности, максимально приближенное к действительности, но также и с Э. Гуссерлем. Можно заметить формальное подобие хода рассуждений Бахтина с «вынесением за скобки» Гуссерля – приближением к смысловому ядру предмета путем последовательного снятия оболочек иной бытийственной природы. Однако обратим сейчас внимание на то, что в первую очередь в «Авторе и герое…» речь идет о завершении-познании в пространстве и во времени, и именно непосредственному, пространственно-временному созерцанию посвящен первый раздел «Критики чистого разума» Канта – «Трансцендентальная эстетика». «Эстетика» «Автора и героя» – в первую очередь, на наш взгляд, эстетика именно в этом первом для Канта смысле, в смысле чувственного познания[341]: «трансцендентальная эстетика заключает в себе в конце концов не более чем эти два элемента, а именно пространство и время»[342]. Надо сказать, что Бахтин уделял особое внимание как раз данному разделу учения Канта: ему он посвятил две специальные лекции в своем кружке[343]. По мнению Бахтина, Кант мыслил пространство и время, отправляясь не от науки[344]: «Кант все время имеет в виду кругозорное пространство», «время тоже взято у Канта в единстве субъективного кругозора»[345] – то есть, по Бахтину, Кант связывает время и пространство с субъектом созерцания.

Рассуждения в «Авторе и герое…» о кругозоре автора и кругозоре героев смыкаются с лекциями о «Трансцендентальной эстетике». Это, кажется, подтверждает наше предположение о том, что, говоря «эстетика», Бахтин подразумевал данный раздел системы Канта, т. е. строил свое учение о форме как о чувственно воспринимаемой границе. И для Бахтина, как и для Канта, «эстетика» оказывается одним из аспектов гносеологии. Связь же «Автора и героя…» с «Критикой способности суждения» представляется нам достаточно искусственной[346].

б) Однако гносеология Бахтина весьма специальна: «предметом знания» для мыслителя является человек. Именно здесь надо напомнить, что Бахтин осознавал свои воззрения принадлежащими философской антропологии. На рубеже XIX–XX в. заново был поставлен вопрос: «что есть человек?» Это связано было как с потребностью в обобщении многочисленных фактов, накопленных частными науками о человеке, так и с некоторым разочарованием в естествознании и акцентированием гуманитарной проблематики[347]. И нет сомнения в глубокой близости – вплоть до совпадения – многих интуиций Бахтина к воззрениям таких представителей западной философской антропологии, как М. Шелер и X. Плеснер. Антропологические взгляды Бахтина отталкиваются от психологии XIX века: будучи связанными с нею, они встают в отношении к ней на позицию полемического противостояния, выходят за ее пределы. Как уже говорилось, фигурой, значимой для философского становления Бахтина, был Александр Введенский, чьи философские взгляды сформировались под влиянием психологии. Введенским впервые в русской мысли была поставлена «проблема чужого Я», – сам он решал ее в духе теории вчувствования, пользуясь понятиями «психологического параллелизма», познания по аналогии, «объектирования», симпатии. Надо отметить, что психология XIX в. основывалась на двух методах