предоставив более высокое положение науке и технике, – другими словами, он неявно предполагает, что «обход» на самом деле должен проходить через Ци.

На этом философская задача Моу в отношении вопроса о технике заканчивается. В отличие от других, он вводит его в метафизический регистр, совместимый с кантовской системой, а также с традиционной китайской философией. И всё же он не заходит дальше, поскольку в основе своей его мысль – идеалистический жест. Моу настаивал на том, что кантовская философия ни в коем случае не является трансцендентальным идеализмом, это скорее эмпирический реализм; и, подобно неоконфуцианцам, он считал, что разум и вещи не могут быть разделены. Однако в работе Моу разум становится конечной возможностью познания как феномена, так и ноумена. Что делает разум такой чистой отправной точкой? Подобно Фихте и Шеллингу, Моу отождествляет Лянчжи с безусловным, с той фундаментальной разницей, что Лянчжи – не когнитивное Ich, а скорее космическое Ich. Если Лянчжи может отрицать себя, превращаясь в познающего субъекта, то познающий субъект, тем самым выведенный из сознательного акта Лянчжи, пребывает в когерентном отношении к Лянчжи. Стало быть, когда наука и техника развиваются таким [же] образом, они априори этичны. Другими словами, применительно к дискурсу Ци – Дао мы могли бы сказать, что Ци есть возможность Дао. Следовательно, отношение между Ци и Дао – не отношение «использования», а инклюзивное отношение. По этой же причине я называю подход Моу идеалистическим.

Итак, насколько полезна стратегия Моу в пересмотре проекта модернизации? Биограф Моу Чжэн Цзядун отметил:

В течение сотен лет китайцы мечтали сохранить статус-кво нации и в то же время иметь возможность усвоить западные знания – получить и рыбу, и медвежью лапу. «Отрицание Лянчжи» – наиболее изощренное философское выражение этой мечты. Но может ли эта мечта осуществиться – другой вопрос[365].

И в самом деле, «идеалистическое» предложение Моу о такой метафизической и культурной трансформации было полностью проигнорировано материалистическим движением в материковом Китае – движением, которое он сильно критиковал. Однако прискорбно, что философский проект Моу не получил дальнейшего развития. В материковом Китае работа Моу встретила холодный прием из-за его критического взгляда на коммунизм: для него последний имел крайне мало общего с китайской традицией и, напротив, преуспел лишь в разрушении этой традиции. Вместо этого был избран другой путь – во имя диалектики природы, – ведущий к тому, что я называю концом син эр шан сюэ (древнее выражение, используемое для перевода английского слова «метафизика»), и появлению новой дисциплины – исследований науки и технологий.

§ 19 Диалектика природы и конец син эр шан сюэ

Мартин Хайдеггер неоднократно объявлял о завершении метафизики: он считал последним метафизиком Ницше. В своем эссе 1969 года «Конец философии и задача мышления» он заявил, что конец философии предзнаменован началом кибернетики. Этот «конец», впрочем, не универсален, хотя, как мы увидим, это повсеместная тенденция, порожденная современной техникой, – конец, который я характеризую как «дез-ориентацию». «Конец метафизики» не произошел одновременно на Западе и на Востоке: во-первых, потому, что «метафизика» не эквивалентна ее обычному переводу на китайский язык, син эр шан сюэ, – как мы ясно увидели выше, в ходе своего развития син эр шан сюэ не сумело породить современную науку и технику; и, во-вторых, потому, что на Востоке конец син эр шан сюэ принял другую форму: отделение Дао от Ци. В Китае этот конец проявился только в качестве своеобразного афтершока на протяжении прошлого столетия, как будто он был отложен и настал лишь тогда, когда стране была навязана новая судьба – модернизация, а затем и глобализация – процесс, в котором китайская философия больше не играет никакой важной роли – разве что в продвижении туризма и индустрии культуры.

«Вопрос Нидэма» продолжал преследовать китайских ученых на протяжении всего XX века. Если следовать логике Нидэма и Фэна, можно сказать, что до XX века в Китае никогда не существовало философии техники. Как мы уже видели, в некотором смысле в Китае есть лишь философия природы наряду с моральной философией, которая может регулировать способ приобретения и применения технических знаний. Можно утверждать, что в Европе философия техники была открыта только в конце XIX века и первоначально заняла свое место в немецкой академической философии благодаря работам Эрнста Каппа, Мартина Хайдеггера, Фридриха Дессауэра, Манфреда Шрётера и других. Однако, как мы видели выше, вопрос о технике всегда присутствовал в западной философии, и на самом деле его можно считать космотехнически конститутивным для западного мышления – даже если он в некотором смысле вытеснен, если следовать аргументу Бернара Стиглера, который мы подробно обсудим ниже в Части 2.

В Китае последовали иной траектории, главным образом из-за того, что с 1949 года марксистская идеология стала доминирующей во всех аспектах новой Республики. «Диалектика природы» Энгельса вместе с его «Анти-Дюрингом» широко изучались и представлялись в качестве основополагающей теории развития социалистической науки. Со времени перевода на китайский язык в 1935 году «Диалектика природы» стала в Китае «дисциплиной», равнозначной исследованиям науки и технологий на Западе[366]. В этих двух книгах Энгельс стремится показать, что материалистическая диалектика должна стать главным методом естествознания. «Анти-Дюринг» был к тому же ответом на «вырождение берлинского гегельянства», в котором стала преобладать идеалистическая и метафизическая интерпретация природы. Во втором предисловии к «Анти-Дюрингу» Энгельс пишет:

Маркс и я были едва ли не единственными людьми, которые спасли из немецкой идеалистической философии сознательную диалектику и перевели ее в материалистическое понимание природы и истории. Но для диалектического и вместе с тем материалистического понимания природы необходимо знакомство с математикой и естествознанием[367].

Материалистическая диалектика Энгельса исходит из эмпирических фактов и рассматривает природу как постоянный процесс эволюции. Мы могли бы упростить эту диалектику до двух основных моментов. Во-первых, Энгельс хочет доказать, что у каждого природного сущего – от растений до животных и туманностей – своя история. Энгельс высоко оценил кантовскую «Всеобщую естественную историю и теорию неба» (1755), в которой Кант уже предположил, что формирование Земли и Солнечной системы есть эволюционный процесс. Если это предположение верно, то, согласно кантианской космологии, всё сущее на Земле и во Вселенной также должно возникать с течением времени. Как писал Энгельс, «в открытии Канта заключалась отправная точка всего дальнейшего движения вперед»[368]. Во-вторых, в духе Маркса Энгельс хочет показать, что существует «гуманизированная природа» – та, что воспринимается человеком через его труд. Второй пункт был весьма влиятелен в Китае – вероятно, потому, что глава «Роль труда