расцвета и принимаются приводить в порядок системы или же пытаются с помощью новых методов освоить еще малоисследованные территории; людей, которые придают теории практические функции и пользуются ею как орудием разрушения и созидания, – этих людей не следует называть философами: они ведут разработки в данной области, составляют ее описание, они возводят здесь кое-какие постройки, им случается даже внести в систему какие-то внутренние изменения, но их все еще питает живая мысль великих мертвых. Подхваченная движущейся толпой, она составляет для них и культурную среду, и будущее, определяет область их исследований и даже сферу их «творчества».

Этих соотносительных людей я предлагаю называть идеологами. И коль скоро я должен говорить об экзистенциализме, понятно, что я рассматриваю его как идеологию; это паразитическая система, существующая на границе знания; первоначально она противостояла знанию, а сейчас пытается интегрироваться в него. Чтобы читатели могли лучше уяснить нынешние установки экзистенциализма и его функцию, надо вернуться назад, во времена Кьеркегора. 

* * *

В сравнении с Гегелем Кьеркегор кажется малозначительным; он, конечно же, не философ – впрочем, он и сам не претендует на это звание. В сущности, это христианин, который не желает замыкаться в системе и в противовес «интеллектуализму» Гегеля неустанно твердит о несводимости и специфичности переживаемого. Как заметил Жан Валь, гегельянец, без сомнения, отнес бы это упрямое романтическое сознание к «несчастному сознанию» – уже снятому и познанному в своих важнейших особенностях моменту; но Кьеркегор как раз и отрицает это объективное знание: для него снятие несчастного сознания остается чисто словесным. Существующий человек не может быть ассимилирован системой идей; хотя о страдании можно говорить и думать, оно ускользает от познания постольку, поскольку оно претерпевается в себе и для себя и знание бессильно его преобразить. «Философ выстраивает дворец из идей, а живет в хижине».

Разумеется, Кьеркегор стремится защитить религию. Гегель не хотел, чтобы христианство подлежало «снятию», но вследствие этого он сделал его наивысшим моментом человеческого существования. Кьеркегор, напротив, настаивает на трансцендентности Божественного; между человеком и Богом он полагает бесконечное расстояние; существование Всемогущего не может быть предметом объективного знания, оно составляет предмет субъективной веры. А вера эта, во всей своей силе и в своем спонтанном утверждении, опять-таки не может быть сведена к подлежащему снятию и подпадающему под классификацию моменту, к какому-либо знанию.

Таким образом, Кьеркегору приходится отстаивать чистую единичную субъективность против объективной всеобщности сущности, непримиримую и яростную непокорность непосредственной жизни – против бесстрастного опосредствования всякой реальности, веру, упорно утверждающую себя, невзирая на соблазн, – против научной очевидности. Он повсюду ищет оружие, чтобы защититься от ужасного «опосредствования»; он обнаруживает в себе внутренний разлад, нерешительность, двойственность, которые не могут быть преодолены: парадоксы, сомнения, непоследовательность, дилеммы и т. д.

Во всех этих терзаниях Гегель, несомненно, видел еще только формирующиеся или уже вступившие в стадию развития противоречия; но именно в этом и упрекает его Кьеркегор: сам того не сознавая, философ из Йены наперед решил рассматривать их как искаженные идеи. В действительности субъективная жизнь именно постольку, поскольку она переживается, никогда не бывает объектом знания; она по самой своей сути ускользает от познания, и отношение верующего к трансценденции не может мыслиться как снятие. Это внутреннее содержание, притязающее, вопреки всякой философии, утвердиться в своей ограниченности и в своей неизмеримой глубине, эта субъективность, открытая по ту сторону языка как личная участь (aventure) каждого перед другими и пред Богом, и есть то, что Кьеркегор назвал экзистенцией.

Мы видим, что Кьеркегор неотделим от Гегеля и это яростное отрицание всякой системы возможно лишь в таком культурном поле, где безраздельно господствует гегельянство. Датский мыслитель чувствует, что попал в сети понятий, истории, и, словно загнанный зверь, ищет спасения; такова реакция христианского романтизма на рационалистическую гуманизацию веры.

Мы слишком упростили бы свою задачу, если бы охарактеризовали творчество Кьеркегора словом «субъективизм»: скорее мы должны отметить, поместив себя в рамки эпохи, что, оспаривая Гегеля, Кьеркегор прав в той же мере, в какой прав и Гегель в сопоставлении с Кьеркегором. Гегель прав, ибо, вместо того чтобы упорствовать, подобно датскому идеологу, в застывших, бедных содержанием парадоксах, отсылающих нас в конечном счете к пустой субъективности, йенский философ рассматривает с помощью своих понятий подлинно конкретное и опосредствование всегда оказывается у него обогащением.

Но прав и Кьеркегор: человеческая боль, нужда, страсть, страдание – это жестокие реальности, которые не могут быть ни преодолены, ни изменены знанием; конечно, его религиозный субъективизм с полным правом можно считать пределом идеализма, но в сравнении с Гегелем Кьеркегор знаменует известный прогресс на пути к реализму, ибо он настаивает прежде всего на несводимости некоторой реальности к мышлению и на ее примате. У нас есть психологи и психиатры, рассматривающие определенные изменения в нашей внутренней жизни как результат труда, приложенното ею к себе самой; в этом смысле кьеркегоровская экзистенция есть труд нашей внутренней жизни – преодолеваемые и без конца возникающие вновь препятствия, неустанно возобновляемые усилия, превозмогаемое отчаяние, временные поражения и зависящие от случая победы – постольку, поскольку этот труд составляет прямую противоположность интеллектуальному познанию.

Кьеркегор, возможно, был первым, кто выразил, наперекор Гегелю, но также и благодаря ему, несоизмеримость реальности и знания. Несоизмеримость эта может стать источником консервативного иррационализма; более того, это один из путей к пониманию творчества датского идеолога. Но она может быть понята также и как конец абсолютного идеализма; не идеи изменяют людей; чтобы подавить страсть, недостаточно познать ее причину – надо пережить ее, противопоставить ей другие страсти, надо упорно бороться с нею, короче говоря – трудиться. 

* * *

Удивительно, что марксизм адресует Гегелю тот же упрек, хотя и критикует его с принципиально иных позиций. Гегель, согласно Марксу, смешивал объективацию, простую экстериоризацию человека в универсуме с отчуждением, обращающим эту экстериоризацию против человека. Сама по себе объективация – Маркс неоднократно это подчеркивал – была бы расцветом, она позволила бы человеку, который беспрестанно производит и воспроизводит свою жизнь и сам преображается, изменяя природу, «созерцать самого себя в созданном им мире».

Никаким диалектическим фокусничаньем из этого нельзя получить отчуждение, ведь речь идет не об игре понятий, а о реальной истории: «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения – производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру