Декарт явно продолжает называть это непременное признание очевидности свободным, но слову «свобода» он придает теперь совсем другой смысл. Признание является свободным, поскольку мы не испытываем никакого внешнего принуждения, иными словами, поскольку оно не обусловлено каким-либо телесным движением или влечением психологического порядка: тут не затронуты страсти души.

Но если в процессе достижения очевидности душа пребывает независимой от тела и если, согласно определениям, данным в трактате о страстях, утверждение отношений, мыслимых ясно и отчетливо, можно назвать действием мыслящей субстанции, взятой во всей ее полноте, то когда рассматривается отношение воли к разуму, эти определения утрачивают всякий смысл. Ибо мы называли свободой тот факт, что воля может сама определять себя к тому, чтобы говорить «да» или «нет» идеям, наличествующим в разуме, а это означало, что суждения наши не предрешены и будущее непредсказуемо.

Теперь же отношение разума к воле в том, что касается очевидности, мыслится в виде строгого закона, согласно которому ясность и отчетливость идеи служат фактором, детерминирующим утверждение. Словом, Декарт оказывается здесь гораздо ближе к Спинозе и Лейбницу, определяющим свободу некоторого бытия через развертывание его сущности независимо от какого-либо внешнего воздействия, хотя моменты этого развертывания следуют друг за другом с жесткой необходимостью. Он даже отрицает свободу безразличия или, вернее, рассматривает ее как низшую ступень свободы:

«Чтобы быть свободным, мне нет необходимости проявлять безразличие при выборе одной из двух противоположностей; напротив, чем больше я склоняюсь к одной из них – потому ли, что я с очевидностью усматриваю в ней сочетание истины и добра, или потому, что Бог настраивает так мои глубинные мысли, – тем свободнее избираю я эту возможность».

Второй член альтернативы: «или потому, что Бог настраивает так мои глубинные мысли» – затрагивает веру в собственном смысле слова. В этой области, вследствие того что разумение не может быть достаточным основанием акта веры, воля всецело проникается и озаряется внутренним сверхприродным светом, называемым благодатью.

Кого-то, быть может, возмутит, что самодовлеющая и безграничная свобода стеснена божественной благодатью, побуждающей нас утверждать то, чего мы не усматриваем достаточно ясно. Однако, если разобраться, велико ли различие между естественным светом разума и сверхприродным светом благодати? Несомненно, что во втором случае сам Бог утверждает истину через посредство нашей воли. Но не так ли обстоит дело и в первом случае? Ведь если идеи обладают бытием, то лишь потому, что они исходят от Бога. Ясность и отчетливость – только признаки внутренней связности и абсолютной плотности бытия идеи. И если я утверждаю идею, повинуясь непреодолимой склонности, то лишь в силу того, что идея давит на меня всем своим бытием, всей своей абсолютной позитивностью.

Это бытие, чистое и плотное, без пробелов, без пустоты, само утверждается во мне благодаря своей собственной весомости. Таким образом, поскольку источник всякого бытия и всякой позитивности – Бог, та позитивность, та полнота существования, какую представляет собой истинное суждение, имеет свой источник не во мне самом, ибо я – ничто, но лишь в Боге. И было бы неверно усматривать в этой теории всего лишь попытку примирить рационалистическую метафизику с христианской теологией. Она выражает на языке своей эпохи то, что ученый сознавал во все времена: что он есть только чистое ничто, только взгляд, устремленный на неподатливую, вечную, бесконечно весомую истину. Тремя годами позже, в 1644 г., Декарт, казалось бы, вновь признает за нами свободу безразличия:

«В том, что в нас есть свобода и безразличие, мы уверены настолько, что ничего не постигаем с большей ясностью, так что всемогущество Божие отнюдь не должно мешать нам чувствовать себя свободными».

Но это простая предосторожность: Декарта встревожил шум вокруг «Августина» («Августин» – вышедшее посмертно (1640) произведение голландского теолога К. Янсения, с котором он излагал, в своей интерпретации, воззрения Августина на соотношение благодати и предопределения). Противники Янсения усмотрели в этом сочинении кальвинизм. В 1642 г. оно было осуждено католической церковью., он не хотел быть осужденным Сорбонной. Надо отметить, что новая концепция свободы, исключающая свободный выбор, распространяется теперь уже на все сферы, куда простирается его рефлексия. Декарт пишет Мерсенну:

«Вы не согласны с моим утверждением: Для того чтобы правильно поступать, надо правильно судить; но я все же полагаю, что обычная схоластическая доктрина состоит в следующем: Voluntas поп fertur in malum, nisi quatenus ei sub aliqua ratione boni repraesentatur ab intellectu (воля влечется ко злу лишь постольку, поскольку ум представляет ей зло в виде блага), откуда и пошло изречение: omnis peccans est ignorans (согрешают по неведению), так что, если бы разум никогда не представлял воле как благо то, что таковым не является, она никогда не могла бы сделать неверный выбор». 

Теперь тезис приобрел завершенность: ясное видение Блага влечет за собой действие, так же как отчетливое видение Истины влечет за собой согласие. Ибо Благо и Истина суть одно и то же, а именно Бытие. И если Декарт утверждает, что мы никогда не бываем столь свободны, как тогда, когда творим Благо, то при этом он подменяет определение свободы через автономию определением ее через ценность поступка: самое свободное действие – то, которое является наилучшим, наиболее согласующимся со всеобщим порядком. И это отвечает логике его учения. Если мы не устанавливаем своего Блага, если Благо a priori обладает независимым существованием, разве могли бы мы видеть Благо и не творить его?

И все же в разысканиях Истины, как и в поисках Блага, мы обнаруживаем подлинную автономию человека. Но эта автономия обусловлена лишь тем, что он есть небытие. Именно через свое небытие и именно постольку, поскольку он имеет дело с Небытием, Злом, Заблуждением, человек ускользает от Бога, потому что Бог, как бесконечная полнота бытия, не мог бы ни породить небытие, ни управлять им. Он вложил в меня позитивное содержание; как творец он ответствен за все, что во мне есть.

Но моя конечность и ограниченность, моя теневая сторона отдаляют меня от Бога. Если я сохраняю свободу безразличия, то лишь по отношению к тому, чего я не знаю или что знаю недостаточно хорошо, по отношению к ущербным, искаженным, смутным идеям. Всем этим «ничто» я, будучи и сам небытием, могу сказать нет: я могу не решиться действовать или утверждать.