оригиналом, – то, как она действует в настоящем, оказывается важнее того, как она соотносится с тем, что было в прошлом.

В некотором смысле постмодернизм тогда закономерен, отличаясь от модернизма только тем, что в нем автономия настоящего времени важнее автономии искусства, но для Джеймисона спорен его субверсивный потенциал, ведь модернизм исходил из того, что можно штампу или вообще поведению обывателя противопоставить что-то невероятное, прежде невиданное, тогда как постмодернизм исходит из того, что и такое противопоставляемое уже стало штампом. Впрочем, теорию Джеймисона много критиковали, даже Перри Андерсон согласен с ним далеко не во всем. Например, его теория пастиша справедлива, если смотреть с точки зрения творческих людей, которые могут опознавать, где есть аллюзия, где она работает, а где нет – а как быть с точкой зрения зрителя, который сам может выстраивать связи и тем самым иначе определить, что на что намекает? Мы видим в последние годы настоящее развитие любительской критики, никак не сводящейся к режимам ностальгии или принятия настоящего в культурной логике позднего капитализма.

Неолиберализм в последнее время осмысляется по-разному. Так, знакомый нам с первой лекции Люк Болтански в книге «Обогащение: критика товара» (2017, рус. пер. 2021), написанной в соавторстве с Арно Эскером, исследовал возникновение спроса на роскошь уже не как на признак статуса (золотая корона), а как на предмет коллекционного интереса (купить за огромные деньги на аукционе обычные перчатки Элвиса Пресли). Согласно Болтански, современный капитализм, научившись эксплуатировать природные ресурсы, труд и многое другое и достигнув в этом пределов роста, стал эксплуатировать историю, сделавшуюся новой нефтью. Как можно играть на бирже, так можно и коллекционировать, извлекая выгоду из отношений – уже не только отношений на рынке, но и отношений к прошлому. В таком случае критика существующего порядка должна стать и критикой такого сведения настоящего или прошлого к какому-то одному впечатляющему моменту или переживанию.

Но и сами французские постмодернисты в 1990-е годы, после крушения советского социализма, перестали настаивать на том, что автономия настоящего времени важнее любых других автономий, и стали говорить, что само настоящее стало полем действия по-разному переопределяющих его сил. Здесь характернее всего позиция Деррида: в книге «Призраки Маркса» (1993, рус. пер. 2006) он изобразил Маркса как прежде всего драматурга, равного Шекспиру, но разыгравшего свою пьесу о смене эпох на материале не человеческих характеров, а политических и экономических событий, но так же точно работая с чаяниями, надеждами, иллюзиями, с непременным усилием приблизить будущее, которое вот-вот должно наступить. Рассуждая о словах «призрак коммунизма» из «Манифеста коммунистической партии», Деррида создал новую науку, «хонтологию» или «призракологию», учение о тех призраках прошлого или будущего, которые невозможно разместить в каком-то одном месте, которые присутствуют повсюду, примерно как мы говорим «эхо прошедшей войны» или «ветер перемен».

Но в отличие от обычного исторического изучения призраков памяти хонтология исследует постоянство воли призраков, Деррида сблизил свою новую науку с учением Фрейда о «возвращении вытесненного» и «работе скорби». Такое изучение призраков должно было помочь разобраться в сложности современного мира и научиться действовать там, где новое часто перемешивается со старым и, например, сторонники архаики используют новые технологии.

Маркс, считал Деррида, исходил из того, что коммунизм будет тождествен созданию прозрачной системы принятия управленческих и экономических решений, где призракам, порожденным прежними абстракциями, уже не будет места. Например, Маркс говорил об «отмирании государства», считая, что такая абстракция, как государство, создается как маскировка экономических отношений при капитализме, а при коммунизме и так все будут знать, кто сколько кому должен, – вспомним, Ленин в этом же смысле говорил, что любая кухарка тогда сможет управлять государством. Но, согласно Деррида, от призраков нельзя никуда деться, и в позиции Маркса слышится механический жест отсрочки – мол, рано или поздно в будущем все со всем разберутся. Поэтому продолжать дело Маркса сейчас, говорит Деррида, – это дополнить его каким-то еще учением, например учением о гостеприимстве, об открытости новым идеям и новым людям, об открытости разным новым понятиям и новым именам, всему, что «непереводимо», и потому не может быть сведено к какому-то готовому упрощенному гуманизму.

В другой работе о Марксе Деррида даже назвал позицию Маркса «перверформативной», как бы одновременно перверсной и перформативной, он стремится приблизить коммунистическое будущее и при этом понимает, что это будущее должно еще быть принято гостеприимной памятью, должно стать частью нашего опыта, чтобы люди смогли работать на приближение будущего, а не приняли бы за него какой-то его призрак. Деррида даже называет Маркса «нелегалом», имея в виду и как бы его непосредственное столкновение со странностями экономики, с превращенными ценностями, как нелегал, бездомный сталкивается со странным для него правосудием, но и то, что сами законы истории никогда не могут быть пойманы, история меняется быстрее, чем мы можем постичь ее законы, и это для него главный вывод из марксизма.

Нынешний интерес итальянской философии – это как раз тоже кризис актуального настоящего: как в настоящее время язык превратился в средство производства, создающее эффекты реальности, и как можно создать ту материалистическую диалектику, которая и позволит произвести необходимое критическое действие в этих новых условиях. Я сейчас не буду говорить о Джорджо Агамбене, несмотря на его огромные заслуги в создании диалектик второго порядка, например диалектики «животных» или диалектики «контроля», а обращусь только к материалистической диалектике как таковой. Ей посвящена «Грамматика множеств» Паоло Вирно, в которой исследуется, с опорой на учение Фуко об эпистемах, появление «множества» как основное событие нового времени, то есть говорится о такой организации взаимодействия, где реальности людей предшествует реальность ума, языка и коммуникации.

В этой ситуации, считает Вирно, многое переменилось, например прежнее производство все чаще ближе к нашим дням заменяется «виртуозностью», иначе говоря, изобретательностью, креативностью, а прежняя адаптация к условиям вытесняется «любопытством». Эти характеристики современного существования больше напоминают экзистенциалы Хайдеггера, такие как «забота», но только они служат для оценки не существования вообще, а текущей ситуации.

Итальянский философ и политик Антонио Негри, проведший несколько лет в тюрьме, тоже во многом опирается на Фуко, но меняет смысл многих его утверждений. Например, термин «биополитика» начинает у него означать только политику сопротивления «биовласти»: не контроль государства над телами, но, напротив, решимость использовать свое тело для протеста. Или современной «эпистемой» он называет активизм, опирающийся на логику «общего имени», иначе говоря, нарицательные имена (термин взят у Спинозы и Делеза), которые и позволяют поставить на место прежнего идеализма, где концепты как бы сразу открывают нам вещи, сингулярность именования общего – назвать что-то «насилием» или «освобождением» – и означает