хлебами. В нем есть своя суровая и честная правда жизни, плененная стихиями мира вследствие первородного греха, и она должна быть изжита и изведена человеком, хотя, если он на ней остановится, он приходит к потере человеческого образа, п<отому> ч<то> искренний и последовательный экономический материалист есть уже просто животное, а в действительности ниже его, поскольку раньше он был человеком[323]. Но став экономическим материалистом, впавши в искушение, человек открывает в себе подполье, в котором, среди всяких смертных грехов, живет змея Иудина сребролюбия. Она подымает голову и кольцами своими сжимает сердце, и жертва ее становится «вором», а жизнь его являет торжество низких чувств и страстей. Экономический материализм становится уже страшной практикой жизни, бытом, – в нем разнуздывается самая низменная звериная стихия, гаснет природный идеализм человеческой жизни. Это мы и видим теперь в России[324] [С. 259].

Эта трактовка историко-культурных экспликаций Иудина греха, а то, что путь социалистического строительства к 1931 году является для Булгакова именно такой экспликацией («носитель и хранитель “святой Руси”, страж светлого града Божиего, умопостигаемого Китежа, это он ныне занял место Иуды, апостола-предателя» [С. 254]), допускает и две возможности поведения для исторического субъекта, в этом грехе пребывающего. Первая и самая очевидная возможность – это сохранение существующего положения вещей, т. е. «Иуда, который на сребреники приобрел себе дом и завел собственное хозяйство с свиноводством и цветоводством» [С. 264][325]. Однако евангельский Иуда «раскаявся шед удавися». Внезапное осознание собственного греха и трагическая невозможность жить более в таковом состоянии – есть единственный выход для Иуды.

Надо сказать, что булгаковское «гуманное» отношение к Иуде Искариоту имеет вполне самобытные и русские корни: Иуда, как и «благочестивый разбойник», как и «христиане одиннадцатого часа», как и богоборец Иаков, – частый сюжет русской культуры рубежа XIX–XX веков; и культурная традиция вполне позволяет перечислять их в одном ряду, через запятую. Так, живопись второй половины XIX века устойчиво связывет «доброго» разбойника Евангелия от Луки с разбойником Матфея, распятым «одесную»; по словам самого художника: «И вот я нашел способ выразить Христа и двух разбойников вместе без крестов на Голгофе, только приведенных. Все три страдальца, всех громко и страшно поражает молитва самого Христа. Одного разбойника бьет лихорадка, другой убит горем, что жизнь своя погана, и вот до чего довела»[326]. Визуальное решение этой темы – картины Н. Н. Ге «Голгофа» (1983) и «Распятие» (1894), а также подготовительные к ним «Христос и разбойник» (1893) и «Голова распятого Христа» (1892–1893)[327].

Психологическая интерпретация Иуды, кающегося и исповедующего (т. е. открыто признающего даже ценой жизни) Христа-Бога, впервые в русской культуре Нового времени была дана С. Я. Надсоном («Иуда», 1879):

Прочь, непорочное виденье,

Уйди, не мучь больную грудь!..

Дай хоть на час, хоть на мгновенье

Не жить, не помнить, отдохнуть.

Смотри: предатель твой рыдает

У ног твоих. О, пощади!

Твой взор мне душу разрывает.

Уйди, исчезни. не гляди!..

Ты видишь: я готов слезами

Мой поцелуй коварный смыть.

О, дай минувшее забыть,

Дай душу облегчить мольбами.

Ты Бог. Ты можешь все простить

Дальнейшее развитие этого сюжета – повесть Л. Андреева «Иуда Искариот и другие» (1907), отрецензированная близким другом Булгакова на протяжении многих лет А. С. Глинкой:

…кажется, вот-вот почувствует Андреев около чего стоит, к чему бессознательно близится, движимый сильным и темным ему самому инстинктом художественного чутья, религиозного чутья. Здесь чуткость неверующего отчаяния заставляет Андреева вдруг коснуться тончайших душевных струн веры, той веры, которая в правде религиозного опыта раскрывается только в глубине глубин христианской психологии. Это вера в правду жизни за смертью <…> Андреевский Иуда <…> обнимает Христа в тайне смерти, в таинстве смерти, в этом таинстве всех таинств христианства. Через Христа, в своем сильнейшем ощущении Его, доступном в повести только одному Иуде, – это Андреевский Иуда трагически проникновенно соприкасается таинственному иному миру, и, в конце концов, Иуда у Андреева исповедует Господа «яко разбойник», тот разбойник, который с креста своего молил Распятого: «Помяни, мя Господи, егда приидеши во царствие Твое»[328].

«Касание мирам иным», тот опыт, который недоступен для простого смертного, становится возможным для Иуды благодаря близости тайны предательства – таинству смерти. Такая постановка вопроса осталась актуальной и для Булгакова, отчасти еще и поэтому он обращается к этой теме, но сам сюжет внезапно меняет курс, становясь из локального – универсальным, из живописно-поэтического – философским: сюжет обретает глубину.

* * *

Известно, сколь трагически воспринял Булгаков всю ту смуту, которая захватила Россию после революции и предшествовала его экспатриации. Этот трагизм присутствует в дневниковых записях тех лет:

…для меня революция именно и была катастрофой любви, унесшей из мира ее предмет и опустошивший душу, ограбивший ее Я никого почти не знал, с кем бы мог разделить это чувство мистической любви. Но у меня было на душе так, как бывает, когда умирает самое близкое, дорогое существо, после безнадежной продолжительной болезни[329].

Россия, как ты погибла? Как сделалась жертвой дьяволов, твоих же собственных детей? Что с тобой? Никогда не было загадки загадочнее, непонятнее. Загадку эту загадал Бог, а разгадывает дьявол, обрадовавшийся временной и кажущейся власти[330]<…> В Россию надо верить и надеяться, но то, что я вижу, знаю и понимаю, не дает ни веры, ни надежды. Я не могу даже любить ее <…> Вернее сказать, то, что лежит между Северным и Черным морем и занимает шестую часть света, не есть Россия, по крайней мере для меня, я даже не чувствую русскую землю, даже от нее без боли отрываюсь, а не по большевистской только бумажке экспатриируюсь. Но где же Россия и есть ли она, если в себе ее не чувствуешь? Есть ли и я сам? <…> Боли нет, как не болит отрезанная нога, отекшее тело, утратившее чувствительность[331].

Если в 1922 году судьба, грех и спасение России воспринимаются эмоционально, а мыслятся только лишь как чудо[332], то в концу 1920-х – началу 1930-х годов у Булгакова уже достаточно концептуальных и вербальных средств для анализа и интерпретации этой ситуации, для разрешения «загаданной Богом загадки», правда, для этого Булгакову потребовался иной, несводимый к дореволюционному язык описания предмета и, в частности, переосмысление таких понятий, как «временность», «видимость (“кажимость”)», «грех» и «судьба».

Однако следует вспомнить еще кое-что: ту ситуацию, которую удобнее всего