Булгаков почти нарочито путает условность сцены с номинализмом в философии и теологии, а реализм литургии – с мистикой вечного события. Путает он и актерство на сцене и артистизм жизненного поведения.

Тот род критики, что сам поименовал себя философской, менее всего занят вопросами поэтики. Его интересуют эстетические репрезентации вечных ситуаций и художнические трофеи экзистенциального опыта. В блестящем эссе о маленькой трагедии Пушкина (1915) Булгаков исследует не просто архетип зависти как «болезни дружбы», он изучает «Моцарта» как явление моцартианства, а «Сальери» – как феномен сальеризма. И тогда «зависть» как простое состояние самоуниженной твари умельчается на фоне панорамы «мирового предательства» и прочих дериватов Мирового Зла. Эпоха Булгакова была насквозь сальеристична, причем вдвойне: в сфере культуры – «мистика Прекрасной Дамы, к<оторая> привела прямохонько к большевизму»[293], а в сфере идеологии мы имеем как раз зависть, порожденную теорию классовой мести, – «и начинается марксистская гражданская война»[294]. Сальери понят как гениефаг, пожиратель моцартианского живоначалия; сальеризм – это некроз культуры, насмерть пораженной эстетическим самообманом. Инверсия «гения» и «злодейства» наяву свершается в новелле Брюсова «Моцáрт», законченной в 1915 году: здесь герой-скрипач, прозванный окружающими «Моцартом», проявил черты вполне подлого предательства по отношению к своей возлюбленной (перенос ударения на «пошлое место» маркирует смену ценностного знака).

Положительным коррелятом демонизованному эстетизму леонтьевского типа или эстетству в форму религии искусства («Труп красоты. По поводу картин Пикассо», 1914) Булгаков полагает этику Другого в предвосхищение того рода философии, которую позже назовут диалогической.

Булгаков тонко прочувствовал, что тема дружбы для эпохи Дельвига, Батюшкова и Пушкина обладала ценностью высшего порядка, утраченной Серебряным веком (см. у Блока: «Поэты», 1908). Напрямую цитируя письмо «Дружба» из «Столпа.», автор «Тихих дум» Булгаков с прилежностью ученика опять суммирует рассуждения своего духовного сотрапезника: «Что же есть дружба не в психологии ее, но в онтологии? Не есть ли она выход из себя в другого (друга) и обретение себя в нем, некоторая актуализация двуипостасности и, следовательно, преодоление ограниченности самоотречением?»[295]

Эстетическая теодицея

Смысл истории – основная тема жизни и философско-религиозного творчества Булгакова. На пути от «марксизма к идеализму», а от него – к богословским концепциям мирового процесса историософская проблематика остается в центре внимания. Булгаков отказался от теорий прогресса, когда уяснил для себя их псевдорелигиозную природу; отказался и от философии, когда понял, что она обслуживает проблемы описания лишь эмпирических процессов; исчерпал для себя дескриптивные возможности имяславия, философии языка и имени и, наконец, оставил себе в творческий удел тот тип богословствования, который именуется софиологией. В ее рамках Булгаков нашел свою весьма специфическую нишу и весьма маргинальную позицию, вызвавшую множество нареканий со стороны традиционной православной догматики. В «Философии хозяйства» Булгаков совершает героические усилия, чтобы разыскать в структурах социальной жизни ту ее область, что имеет автохтонные корни (национальная почва, кровно-родственное ощущение языка и этноса) – с одной стороны, и включена в «домостроительный» План Божьего мира через разумное целеполагание труда как человеческой работы в истории. Эта область и была названа «Хозяйством», а проще говоря – это Дом, обустроенный к жилью мир, но еще не «цивилизация» в ее противопоставленности «культуре». Это не только социально-экономическая сфера, которой Булгаков, профессор политэкономии (с 1901), не мог не придавать кардинального значения, но еще и феномен духовный и психологический. В этом смысле Булгаков рассуждает о «духе хозяйства» по аналогии с упоминаемым здесь же «духом капитализма» В. Зомбарта и М. Вебера. Но коль скоро «София правит историей как Провидение, как объективная ее закономерность, как закон прогресса»[296], а Хозяйство есть творчество, синтез свободы и необходимости и, хотя «свобода распространяется лишь на «ход исторического процесса, но не на его исход»[297], личности дана прерогатива, никакой социологией не предусмотренная: «Каждый человек есть <…> художник собственной жизни»[298]. Булгаков точно подметил изъян социологии: «Социальный детерминизм не есть вывод социальной науки, но ее методическая предпосылка»[299], поэтому «для социологии нет истории, для истории же нет социологии»[300].

Взамен механической причинности через необходимость Булгаков предлагает «живую причинность, или причинность через свободу»[301]. «Философия хозяйства» стала для автора памятником последней встречи богословской проблематики в целом чуждого ей языка философского описания. Булгаков пытается преодолеть это противоречие испытанным в русской мысли способом: путем онтологизации и объекта, и категорий, его осмысляющих: «Корни науки заложены в софийности твари, т. е. в том, что объективная, или транссубъективная, связь вещей есть связь логическая и познается под формой закона причинности»[302]. Призывая обогатить научную социологию принципом «мистического реализма»[303] и дать софиологии функцию метафизики истории, Булгаков пытается преодолеть то, что в рамках принятого метаязыка не преодолимо: превратить историософию (метод) и историю (объект) в онтологически гомеоморфные феномены, в онтологию софийного присутствия Премудрости и в форме знания, и в коррелятивной ей реальности жизненного мира. Для предприятия такого рода Булгакову пришлось расстаться с политэкономическими доктринами, прописать этику и эсхатологию хозяйства в «Свете Невечернем» (1917) – книги, объявленной как вторая часть «Философии хозяйства».

В «Свете Невечернем» Булгаков предлагает различить действия Бога в мире через человека (теургия; нисхождение) и действие человеческое, «совершаемого силой божественной софийности, ему присущей» (антропоургия, софиургия; восхождение)[304]. Теургия (т. е. богодейство), «как задача для человеческого усилия, невозможна и есть <…> богоборство»; «теургия есть божественная основа всякой софиургии»[305]. Полемическим фоном этих тезисов следует счесть соловьевскую идею «свободной теургии» как деятельности по «организации действительности» (которая есть и «организация знания») и исторической возможности перехода от жизни во внешнем и чуждом мире к жизни в истине и в Боге («Критика отвлеченных начал» <1, 743>). Но гораздо более существенный адресат полемики Булгакова – это Н. Федоров со своим проектом Общего дела. Утилитарную программу «воскрешения отцов» и «регуляции природы» Булгаков назвал «хозяйственно-магическим» прожектом[306], что позволило ему сделать резонное замечание («неясно, есть ли в представлениях Н. Ф. Федорова какое-либо место метаистории жизни «будущего века», отделенной онтологической катастрофой от нынешнего эона»[307]) и квалифицировать энтузиастический замысел мыслителя как последнее слово «новоевропейского гуманизма»[308]. Федоровской утопии, в которой Божье дело Воскресения и Преображения отдано людям-воскресителям, Булгаков противоставит развитие соловьевской мысли об искусстве как прибежище подлинной теургии. Булгаковская редакция этой креативно-теософской гипотезы состояла в следующем. Искусство не в состоянии осуществить софийное преображение мира; в лучшем случае оно способно ознаменовательно показать красоту, жаждать ее, исполняться ее прообразами, чтобы исчезнуть, как