Шрифт:
Закладка:
В заключение этой главы я хочу обратиться к точке зрения, прямо противоположной культурному релятивизму: убеждению, что единственной защитой от угрозы, исходящей от идеи относительности ценностей, является восстановление концепции абсолютной Истины. Эта точка зрения рьяно отстаивается в странах, где сильно влияние священнического класса на политику, например, в Иране и Италии, а также в странах, где традиционные религиозные ценности имеют все больший вес в политике, например в США.
Папа Бенедикт XVI, например, часто говорит, что для того, чтобы спастись от релятивистского дрейфа, мы должны защищать непогрешимую Истину. Под истиной в этом контексте, очевидно, подразумевается конкретная истина тех, кто говорит. В Италии – это истина, хранящаяся в Ватикане, в Иране – хранящаяся у аятолл, в других странах – хранящаяся в Библии, Коране, Книге Мормона, Ригведе или других религиозных текстах.
Такая точка зрения не позволяет увидеть, что между уверенностью в Единой Истине и равной истинностью всех точек зрения лежит третий путь: диалог и сомнение. Человек часто изо всех сил цепляется за свою уверенность, опасаясь, что его мнение окажется ложным. Но уверенность, которую нельзя поставить под сомнение, – это не уверенность. Настоящая уверенность выдерживает испытание сомнением. Чтобы принять сомнение в качестве основы нашего путешествия к знаниям, мы должны быть достаточно скромны, чтобы признать, что сегодняшняя истина может стать завтрашним заблуждением.
Этот путь требует веры в человека, его разумность и честность в поисках истины. Такая вера в человека и есть тот светлый гуманизм греческих городов шестого века до н. э., лежащий в основе исключительного интеллектуального и культурного цветения последующих веков, которое продолжает приносить плоды и в современном мире.
Но эта вера в человечество порой оспаривается. Против нее раздается множество голосов: «Проклят полагающийся на смертного… Он будет как куст в пустыне… Будет жить в обожженной зноем пустыне, в соленой земле, где никто не живет»[52] (Иеремия 17:5–6).
Конфликт между этими двумя мировоззрениями имеет древнюю историю. Он подводит нас к последней теме этой небольшой книги.
10. Можно ли понять мир без богов?
Если как следует ты это понял, природа свободной
Сразу тебе предстает, лишенной хозяев надменных,
Собственной волею все без участья богов создающей[53].
Лукреций, «О природе вещей»Остается еще один аспект, связанный с рождением научного мышления и революцией, начатой Анаксимандром, который мне хотелось бы обсудить. Речь идет о деликатной теме, и в этих заключительных главах я ограничу свои размышления о ней изложением некоторых идей, а также несколькими наблюдениями и вопросами.
Как было отмечено в главе 3, во всех известных нам текстах до Анаксимандра мир воспринимается, структурируется, интерпретируется и обосновывается в терминах воли и действий богов. Анаксимандр дает нам нечто новое: такое толкование мира, при котором дождь вызывается не Зевсом, а ветром и теплом от Солнца, а мир рождается не по божественному указу, а из огненного шара. Природа дождя, как и происхождение космоса, становится объектом новой формы любознательности, которая приводит Анаксимандра к изучению природных явлений в связи с другими природными явлениями, то есть без обращения к сфере божественного.
Тем самым Анаксимандр бросает неявный вызов религии. Как мы выяснили в главе 3, натуралистическая интерпретация Анаксимандра глобальна, она охватывает не только метеорологические явления, но и космологию, географическое строение мира, природу жизни. Подобного рода натурализм существенно влияет на одну из функций религии – создание единой концептуальной структуры для понимания мира. Эта ее функция в неявном виде ставится под сомнение. Анаксимандр вскрывает простую, но серьезную проблему: нужны ли боги для того, чтобы объяснить мир? Нужен ли нам Бог для понимания мира?
В дошедших до нас античных источниках нет никаких указаний на то, что сочинение Анаксимандра содержало какую-либо явную критику религии. Согласно легенде, найдя решение геометрической теоремы[54], Фалес, будучи вне себя от радости, принес в жертву Зевсу быка. Проблема, которую ставит ионийская школа, не равна критике религии или сомнению в многочисленных функциях, которые религия выполняет в человеческом обществе. Проблема ионийской школы – это проблема постижимости мира, и ничего более. Эта проблема формулируется совершенно без учета важности или уместности божественного.
Некоторые авторы, античные и современные, подвергают сомнению такую трактовку идей милетской школы и полагают, что в ее подходе можно обнаружить некую религиозность. Аристотель, например, пиcал в сочинении «О душе»: «быть может… Фалес думал, что все полно богов» (411 a7–8). Я не считаю такую интерпретацию Фалеса правильной, по крайней мере, если понимать ее буквально. При всем своем огромном даровании Аристотель не проявил особой филологической строгости в интерпретации более ранних философов. Степень точности, с которой Аристотель излагает Фалеса, неясна и еще сильнее размывается этим «быть может». Сам Аристотель неоднократно критиковал философов ионийской школы, которых он называл «физиками» именно из-за того, что они искали объяснения всему сущему только в природном начале – «физическом» в терминологии Аристотеля.
В любом случае важно не то, как Фалес и Анаксимандр представляли себе богов, и не то, насколько их понимание мира было проникнуто античной религиозностью. Важно то, что их революционная теория объяснения космоса выражена исключительно в естественных, физических терминах. Она открыто и решительно исключает любые отсылки к божественному и прокладывает путь для всех последующих поисков знания, игнорирующих божественное.
В этом вопросе мы можем довериться эксперту – Блаженному Августину.
[Анаксимандр] представлял, что этих начал отдельных вещей существует бесконечное множество; что они производят бесчисленные миры и все, что в них рождается; что эти миры то разрушаются, то снова возрождаются, смотря по тому, насколько каждый из них может продолжать свое существование. И этот философ в
