Но простое отделение или разведение государства и личности, которое, высвобождая накопленную творческую энергию, на первых порах может принести и приносит ощутимые результаты в развитии общества, в дальнейшем проявляет и свои негативные моменты: внутриличностные отношения могут в миниатюре воссоздать феодализм (ведь, согласно Гоббсу, homo homini lupus est), и тогда провозглашенные либерализмом права и свободы граждан останутся пустым лозунгом. Капитализм не уничтожает эксплуатации, то есть оставляет основание для превращения человека в простое орудие, что и вызывает законную критику со стороны социалистов.

Таким образом, убежден Гессен, и либерализм, стремящийся сохранить свою позитивную энергию, то есть «социальный» либерализм, и социализм, пытающийся реально содействовать благу граждан, то есть демократический социализм, не только не должны противостоять друг другу, но вынуждены развиваться навстречу друг другу. Тем более что для этого сближения есть все основания. Классическая модель либерализма должна быть подвигнута в сторону ее большей социализации, что естественным образом влечет за собой увеличение роли государства. Классическая формула признания и уважения индивидуальных прав, по мнению Гессена, должна быть дополнена соловьевским «правом на достойное существование»: «Признанием “права на достойное существование”, – подчеркивает Гессен, – включающего в себя… права на образование, труд и вспоможение в случае болезни, увечья и старости, и отличается, в первую очередь, новый либерализм от классического»[187].

Принятие такой «поправки» к либерализму приводит к существенному изменению двух других главных идей классического либерализма: принципа равенства и института собственности. С подобной «поправкой» принцип равенства не будет допускать превращение конкуренции – основного стимула общественного прогресса – в «голое насилие», а развитие собственности не сможет «прикончить» конкуренцию через монополию. Усиление власти государства в деятельности граждан в вышеперечисленных процессах должно быть уравновешено более активным участием граждан в делах государства, которое, действительно, может стать демократическим.

В целом же программа обновления либерализма, согласно Гессену, заключается в восполнении идеи Права идеей Блага. Две идеи, характеризующие, собственно, две ипостаси человеческого существа, а именно: человека естественного, природного – идея Блага и человека общественного, социального – идея Права, должны взаимопроникать друг в друга, при, однако, господствующем положении самого Права. То есть Право, как сущее, оказывается множественным, включая в себя две идеи – Права и Блага.

Но эти единые в своей сути идеи пока имеют различную «партийную прописку»: идея Права вдохновляет идеологов либерализма, идея Блага соответственно – социалистов. Причину, которая вызывает неприятие либерализмом «социальности», или по-другому, идеи Блага, Гессен видит в его философски ограниченной оценке общества как механического агрегата одинаковых «атомов-граждан», тогда как общество следует воспринимать в качестве живой целостности, как единство многообразия. Характерно, подчеркивает Гессен, что само понятие равенства «освобождается тем самым от своего привкуса фактической одинаковости и очищается до понятия равноценности фактически различных между собою личностей»[188].

Не только либерализм, адаптируя идею Блага, делает шаг навстречу социализму, но и последний с неизбежностью приобретает все более правовой, «либеральный» характер. Примечательно, что Гессен, противополагая, примиряет либерализм не с консерватизмом, что более привычно, но с социализмом, в виду того, что в последнем находится родственное либерализму индивидуалистическое начало. То есть концепция Гессена исходит из множественной природы самого человека и необходимости общественно адекватного отражения этой природы, а не из противопоставления индивида и государства, которое обладает некой собственной, отличной от человека сущностью.

Гессен находит, что социализм, эволюционирующий не в сторону утопизма-коммунизма, а в сторону демократии, дает реальные образцы все большего проникновения в первоначально социалистическую идею Блага либеральной идеи Права. По этому пути идут уже немецкие ревизионисты и французские синдикалисты, но дальше всего продвинулся в попытке построения «положительного (правового) социализма», по мнению Гессена, английский гильдеизм. Именно последний, обогащая Благо Правом, расширяет и углубляет саму идею Права.

Признавая государство и хозяйство за самостоятельные и самозаконные сферы общественного бытия и обращаясь к идее функционального распределения суверенитета, который в конечном итоге должен принадлежать «только самому неисчерпаемому никакими отдельными функциями “обществу”», именно «гильдейский социализм, – согласно Гессену, – обнаруживает себя как подлинный продолжатель и наследник либерализма»[189].

Действительное расширение идеи Права, которое она получает благодаря адаптации идеи блага, приведет к изменению современного общественного устройства, в котором формально доминирует государство, а в нем главную роль играет хозяйство. «Материальный суверенитет государства» должен перерасти в «условный, качественный его суверенитет», то есть государство и общество больше не будут разделять трудно проходимые границы, а хозяйство будет низведено «с господствующего места в обществе на более свойственное самому существу его подчиненное положение»[190], то есть в общественной организации возобладают духовные, а не материальные ценности.

Творческая биография С. И. Гессена демонстрирует очевидную эволюции в его понимании важнейшего значения религии для фундаментальности философской позиции, оставляя в то же время философию и религию неслиянными. А. Валицкий, подчеркивая данную тенденцию, указывает конкретное время, когда религиозная проблематика становится самым непосредственным образом вписана в концепцию русского философа – 1939 г., книга «О противоречиях и единстве в воспитании». Известным славистом верно подмечена и причина «появления в философии Гессена религиозной перспективы» – интерес к философским идеям Соловьева и Достоевского[191]. Собственно, работы, посвященные анализу религиозно-философских идей Соловьева, Толстого, но особенно Достоевского отвечают и на поставленный самому себе в далекой молодости вопрос о характере и сущности индивидуальной причинности. В чем и каким образом может быть запечатлена неповторимость и незаменимость жизни каждого конкретного индивида?

Однако каково конкретно то философское основание, на котором эта религиозная перспектива утверждается? Ответ дает сам Гессен в автобиографическом очерке «Мое жизнеописание», написанном незадолго до смерти философа в 1947 г.: «Я же, будучи учеником Риккерта и опосредованно Канта, все более развивался в направлении платонизма, стараясь разработать многоэтажную теорию реальности, увенчивающуюся теорией духовного бытия, а в дальнейшей перспективе даже визией “Царства Божия”»[192].

Таким образом, получается, что платонизм (неоплатонизм) становится точкой пересечения западнической и религиозной философии: вспомним искусы платонизма и неоплатонизма о. Павла Флоренского, А. Ф. Лосева, С. Л. Франка, с одной стороны, и интерпретацию философии Платона как предтечи трансцендентальной традиции марбургской школой неокантианства[193], с другой. Казалось бы, мы здесь можем вести речь о явной метафизической тенденции в последний период творчества русского философа или даже о его участии в так называемом «онтологическом повороте» в европейской философии первой половины ХХ века.

Однако следует, по-видимому, согласиться с суждением В. В. Зеньковского о том, что Гессен всегда оказывался только на пороге метафизики и никогда за него не переступал[194], потому что, видимо, интуитивно ощущал ее философский догматизм: