представляет собой совокупность культурных ценностей, создаваемых также в культуре. И в то же время личность – это идея, она является «“индивидуальным законом”, невыразимым в общем понятии, неисчерпываемым общей формулой какой-нибудь профессии или программы, но от того не менее законом, свидетельствующим о сверхличном начале, через устремление к которому и формируется личность человека»[157]. Здесь, по всей видимости, речь идет о другом начале, не связанном с ценностями культуры, но o каком, абсолютном? Ответа нет. Кроме того, что индивидуальное «есть естественный плод устремления к сверхиндивидуальному», «подлинно индивидуальное есть прежде всего незаменимое, т. е. единственное в своем роде… Но незаменимость достигается лишь через обретение своего места в совокупном действии, направленном на разрешение сверхиндивидуальной задачи»[158]. Таким образом, действие личности ограничивается сверхличным заданием – и возникает вопрос о свободе личности. Гессен оставляет сферу познавательно-теоретического и переходит в сферу практической деятельности. Тема свободы личности решается им в проблемном поле между индетерминизмом, или произволом, и законом я, долгом. Гессен принимает понимание долга Канта, как автономию и самозаконность, т. е. как подчинение закону, который личность сама на себя возложила. Это ограничение личности долгом, а не сверхличными рационально выработанными ценностями. Имеет ли «закон личности» ограничивающее ее свободу значение? «…Свободные действия могут быть уподоблены кривой, следующей в своем движении определенному, ей присущему внутреннему закону. <…> Свободный человек имеет свою устойчивую линию поведения, которой он остается верен в течение всей жизни»[159]. Закон личности задает «идеальную линию поведения» личности, которое не всегда осуществляется. «Но это значит лишь, что свобода есть не столько факт нашей жизни, сколько встающий перед нами долг, задание, которое разрешить сполна мы, быть может, никогда не в состоянии, но к которому можем более или менее приближаться»[160]. Возникает вопрос, имеют ли долг и закон личности рациональное основание, как считает Кант, или же закон личности и долг имеют под собой не только сверхличное основание, но и абсолютное? Гессен утверждает, что «свобода» возможна только «через закон долга», а «индивидуальность возможна через сверхиндивидуальное начало»[161], личность, таким образом, ограничивается, при этом остается, однако, не совсем ясно, что представляет собой сверхличное начало.

Возникает двойственность, которую мы наблюдали в проявлении сверхличного начала личности. Не находя ответа на этот вопрос, Зеньковский утверждает, что решение вопроса личности осуществляется Гессеном только в поле трансцендентальной философии, а это означает, что «все “ценное” в личности превосходит ее и должно быть связываемо с трансцендентальной “сферой”»[162]. Зеньковский говорит о близости позиции Гессена и Соловьева в их тенденции к имперсонализму, а именно: «разрушение учения о личности, как замкнутом бытии, утверждение сверхличной сферы, которой питается отдельный человек»[163]. Такое толкование Зеньковским антропологии Гессена, ограниченное его работой «Основы педагогики», можно считать правомерным, если не обращать внимания на «закон личности». Да и сам Гессен в воспоминаниях о написании этой книги пишет: «Моя собственная точка зрения в “Основах педагогики“ не выходила за пределы гуманизма»[164]. Только в примечаниях мы находим различение наук на три группы: отвлеченные, прикладные и гетерономные. К последним относятся право и богословие[165]. Таким образом, ясно, что нравственное долженствование не имеет под собой исключительно рациональную природу. Создается впечатление, что Гессен только отсылает к закону личности, не раскрывая его.

Что же представляет собой идея, закон личности? Гессен уже в диссертации провозглашает возможность разрешения всех неразрешимых в трансцендентализме противоречий через «укоренение их в глубиннейшей сущности личности», «в ее святейших святостях, где господствуют иррациональная вера и доверительная надежда… философия указывает на новое, чуждое ей царство субъективнейших переживаний, мистики или, возможно, метафизики»[166]. В более поздней работе «Правовое государство и социализм», включающей серию очерков по правовой теории либерализма, начатых Гессеном с выступления на заседании Русского научного философского общества в Берлине в 1922 г. и продолжавшихся до начала 30-х гг., он в статье «Кризис либерализма» (1924) настоятельно отстаивает «идею личности», «непроницаемость личности для другого лица», «безусловное ядро личности», о котором, однако, не дается никаких разъяснений за исключением того, что «собственность есть материальное поприще личности, основа личного хозяйственного и вообще культурного творчества, как бы самопродолжение личности в вещах»[167], положения, которые диктуются заданной темой правового социализма.

Очевидно то, что Гессен мыслит личность как «непроницаемое лицо», «ядро», а в терминологии Зеньковского, «как замкнутое бытие», говорит о том, что Гессен не отдаляется от персонализма, а просто не затрагивает, или замалчивает, эту тему, сохраняя гуманитарную точку зрения, в то время, как и Зеньковский не замечает у него закона личности.

Общий упрек Зеньковского к трансцендентализму состоит в том, «что в линиях трансцендентализма мы движемся в сторону имперсонализма»[168]. Для разъяснения своей позиции он отсылает к анализу мотивов имперсонализма у Соловьева, возникающих, по его мнению, также на пути гносеологизма, утверждающего достоверность только «субъективных состояний сознания», «общей логической формы мышления», «решимости познать истину»[169] – все, как видим, в духе неокантианства. У Канта мы действительно находим не только я и утверждение его существования как условия возможности мышления вообще: «Разум есть способность создавать принципы. Утверждения чистой психологии содержат в себе не эмпирические предикаты о душе, а такие предикаты, которые, если они имеются, должны определять предмет сам по себе, независимо от опыта, стало быть, определять благодаря чистому разуму. Следовательно, они должны были бы основываться, естественно, на принципах и общих понятиях о мыслящих существах вообще. Вместо этого мы находим, что всеми ими управляет единичное представление я есмь, которое именно потому, что оно (неопределенно) выражает чистую форму всего моего опыта (курсив мой. – Ю. М.), провозглашает себя всеобщим положением, значимым для всех мыслящих существ, и пусть, будучи во всех отношениях единичным суждением, оно содержит в себе видимость абсолютного единства условий мышления вообще и потому распространяется за те пределы, которых мог бы достигнуть возможный опыт»[170]. Таким образом, я выражает чистую форму и является единичным условием возможности мышления вообще. У Гессена основным мотивом философствования было именно укрепление трансцендентализмом единичного как индивидуального, через которое определяется впоследствии и личность. Отказ от я, деперсонализация познания и бытия не являются определяющими для философии Гессена, в полной мере тенденция к имперсонализму трансцендентализма проявится у Яковенко.

Позиция Гессена проясняется, если обратиться к схеме неопубликованной работы Гессена «Философия воспитания», которая сгорела во время Варшавского восстания. Гессен дает схему антропологии, лежащей в основе философии воспитания. Он выделяет четыре плана бытия (не категорий, или системы понятий), в которых одновременно протекает жизнь человека, при этом определяет и состояние его