С даосской точки зрения, поведение Сянь Гао, пошедшего на обман, чтобы предотвратить нападение армии Цинь на его родное государство Чжэн, — классический пример принятия непостоянной, приспособленной к обстоятельствам меры (см.: ХНЦ, гл. 12, с. 107; гл. 13, с. 116; гл. 16, с. 143; гл. 18, с. 163). «Знаток писаний» одобряет поведение Сянь Гао вместе с даосами, но осуждает то, как Шанский Ян «применял непостоянные [меры], приспособленные к обстоятельствам» (ср. перевод, гл. 7, с. 160-161).

1067

Цзе Ян [51] (в 8 изданиях «Янь те лунь» его имя передано знаком ян [52]) был сановником государства Цзинь [53] (охватывало значительную часть территории совр. пров. Шаньси и Хэнань). В 595 г. до н. э. был послан в Сун, на которое в это время напало Чу, иначе называвшееся Цзин [54], и которое попросило Цзинь о помощи. Князя Цзинь отговорили от посылки войск, и он ограничился обещанием скорой помощи и советом не сдаваться Чу; это и должен был передать сунцам Цзе Ян. По дороге он был схвачен и выдан князю Чу, который пытался подкупить его, чтобы он сказал сунцам обратное тому, что велел князь Цзинь. Цзе Ян сперва отказался, потом согласился, но, когда ему дали возможность обратиться к жителям Сун, передал им приказ своего государя. Князь Чу хотел казнить Цзе Яна за нарушение их договоренности, но тот объяснил свое поведение принципом верности — «честности» (синь [55]) сановника, ценою собственной жизни выполняющего приказ своего государя. После этого князь Чу отпустил Цзе Яна (см.: Legge, CT, с. 325-326, 327-328; ЯТЛ (ЦДБ), с. 118, пр. 26).

1068

См.: Чжоу ли, гл. 33, с. 6а-7б (ср.: Biot, т. 2, с. 266-267, 270-271); Эр я, гл. 7, с. 2а-2б; Erkes 1918, с. 36-38 и пр. 36, 37, 41. Цзюйцюй [1] находилось между государствами У и Юэ, это оз. Тайху к юго-западу от совр. города Сучжоу. Юньмэн [2], или Дамэн [3], находилось на территории Чу; озерный край Юньмэн простирался от оз. Дунтин (в совр. пров. Хунань) на юге до реки Хань на севере, по обе стороны Янцзы в пределах Хунань и (особенно) Хубэй. Цзюйе [4], или Дае [5], находилось в Сун, к северу от уездного города Цзюйе пров. Шаньдун. Мэнчжу [6] (называлось также Мэнчжу [7], Ванчжу [8], Минду [9] и Мэнчжу [10]) находилось в Ци, к северо-востоку от совр. уездного города Шанцю, на границе уезда Юйчэн пров. Хэнань.

1069

В 3 изданиях «Янь те лунь» вместо цзюнь [11] («государь») стоит чжу [12] («правитель»), вместо шоу [13] («хранить») — и [14] («сделать единым, привести к единству») (см.: ЯТЛ, с. 66, пр. 4). Если принять последнее чтение, в тексте будет стоять сочетание тун эр и чжи [15] («объединить их и привести к единству»), ср. пр. 50 к гл. 4. Речь идет об установлении централизованного контроля над ресурсами озер и о запрете удельным царям и народу пользоваться ими (см.: ЯТЛЦЧ, с. 68, пр. 6).

1070

«Кишки и желудок» (жизненно важные органы) — образ, связанный с аналогией между человеческим телом и государством; здесь указывает на места, изобилующие природными богатствами; цзя здесь владение сановника, ср. пр. 35 к гл. 1 (см.: ЯТЛЦЧ, с. 68, ар. 7). Предложение в кавычках — ходячее изречение того времени (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 107, с. 23; ср.: Watson 1961, т. 2, с. 125). Вот еще два его варианта: «Когда ветви больше, чем ствол, а голени больше, чем бедра, то, если и не сломаются, непременно согнутся» (ХШБЧ, гл. 52, с. 3873); «Ветви не могут быть больше ствола, верхушка дерева не может быть мощнее, чем его корень» (ХНЦ, гл. 9, с. 78 (ср.: Померанцева 1979, с. 182); ХНЦ, гл. 16, с. 142; гл. 20, с. 186; Синь шу, св. 1, Да ду [15а], с. 12). Использованный здесь образ дерева, чьи ветви противопоставлены стволу и верхушка корням, характерен для китайской культуры. По наблюдениям М. В. Крюкова, этот образ нередко соотносится в текстах с организацией ветвящейся группы родственных семей цзун цзу (ср. пр. 6 к гл. 8), которая сравнивается с «ветвями и листьями» (см.: Крюков 1967, с. 90-91). Добавим, что этот образ служит знаком связанности в единое целое и взаимозависимости «государства центра» и «районов границ», т. е. частей пространства империи (см.: Кроль 1978 (III), с. 33). Пространственный образ дерева имеет также временную и ценностную (иерархическую) интерпретацию. В этой связи укажем на три вида значений оппозиции бэнь мо (см.: Kroll 1973, с. 357, пр. 16): пространственный (корень дерева — верхушка дерева; начало — конец), временной (начало — конец, первый — последний, исток — результат, ср. пр. 4 к гл. 4) и иерархический, связанный со шкалой ценностей (основной — второстепенный, ср. пр. 11 к гл. 1). Образ дерева кое в чем близок «органической» концепции тела. Как и последний, он приложим, в частности, к клану, правящему дому (ср.: ШЦХЧКЧ, гл. 17, с. 7; гл. 18, с. 2; ср.: МН, т. 3, с. 91, 121, 122 и пр. 1; Сыма Цянь, пер. Вяткина, т. 3, с. 363, 448; ХШБЧ, гл. 14, с. 425-430). В «Янь те лунь» образы тела и дерева употребляются рядом и означают то же самое (см.: ЯТЛ, гл. 49, с. 310; Кроль 1978 (III), с. 33). В «Хуайнань-цзы» сказано: «Основное и второстепенное (бэнь мо) [принадлежат] одному телу» (ХНЦ, гл. 20, с. 186; ср.: ХНЦ, гл. 7, с. 57). В некоторых, в частности конфуцианских, текстах представления о бэнь и мо толкуются как категории универсальной иерархической структуры. Так, в конфуцианской главе «Хуайнань-цзы» говорится: «Когда Небо и Земля рождают существа, то [среди тех] бывают основные и второстепенные; когда они вскармливают существа, то бывают идущие впереди и идущие позади». Там предлагается различать «благородного мужа» и «мелкого человека» по тому, ставит ли он бэнь впереди, а мо позади, как первый, или наносит ущерб бэнь с помощью мо, как второй (см.: ХНЦ, гл. 20, с. 186). Значит, по конфуцианским понятиям, считалось, что бэнь и мо образуют некое пространственно-временное единство, в пределах которого первое (главное) место должно отводиться «корню», «началу», «основному», а преобладание «верхушки дерева», «конца» и «второстепенного» представлялось путем к катастрофе («слому ствола дерева»). В свете иерархического принципа «одно, а не два» (см. выше, с. 78-81, 83-84) бэнь и мо