этот период в конечном счете привел к беспрецедентному оправданию астрологии и превратил последнего великого философа древности в астролога и алхимика, — трансформация, которая, как ни парадоксально, показала его истинный облик.

Можно было бы легко объяснить этот парадокс деградацией древней цивилизации, если рассматривать астрологию как симптом бегства в сторону иррационального. Разве использование астрологии и алхимии не было дополнением к христианству, религии таинств и чудес? Если бы не Персидская война, Стефан Александрийский, вероятно, не эмигрировал бы в Константинополь и не сотрудничал бы с Ираклием. Но раз патриарх Сергий одобрил это сотрудничество и пригрел квадривиум на лоне Церкви, для обучения священнослужителей и упорядочения богослужебного календаря, то был несомненный знак, что Византия занималась и клерикализацией знания. Это типично средневековый феномен, который превратил книжную культуру в занятие церковной элиты как на Христианском Востоке, так и на латинском Западе. Отметим в этой связи, что Исидор Севильский, современник Стефана Александрийского, также демонстрирует определенную терпимость к астрологии в «Этимологиях», энциклопедическом труде, где он обобщил исчезающую античную науку[191]. Итак, астрология получила выгоду от того, что Гиббон назвал «триумфом варварства и религии».

Астрология и христологические споры. Более детальный анализ позволяет, впрочем, нарисовать менее пессимистичную картину. Тут следует еще раз вернуться в VI в. Христианизация науки началась задолго до того, как рухнула античная система образования: она заявила о себе уже при Юстиниане, не только в несколько упрощенном синкретизме Малалы, но и в столь же синкретичной утонченности Иоанна Филопона. Как мы видели выше, этот комментатор Аристотеля использовал свои знания на службе христианской вере, чтобы систематически разрушить аристотелевскую концепцию вечности материальной Вселенной.

Если при этом Филопон и встал на сторону репрессий Юстиниана против своих афинских коллег, последователей Прокла, он тем не менее оставался достаточно преданным научной традиции Птолемея, чтобы защищать сферичность Вселенной от той модели, которая уподобляла мир еврейской скинии. Кроме того, необходимость показать временный характер Вселенной побудила Филопона выдвинуть радикальный тезис, который завоевал ему поклонников даже в наши дни: он отверг существование эфира как пятого элемента и низвел звездные сферы до уровня подлунного мира[192]. Несмотря на то, что это учение трудно было принять западному Средневековью, которое оставалось верным аристотелевской физике, оно придало вполне научное измерение спорам о причинах движения звезд. Этот спор продолжался и после смерти Филопона. Согласно наблюдению одного из его преемников, которым, вероятно, был Стефан Александрийский, «относительно неба спорят, одушевлено оно или неодушевлено»[193]. В любом случае тезис Филопона был совсем не фатален для астрологии, учитывая, что ее апология основывается на аналогичном аргументе: поскольку звезды состоят из неодушевленной материи, то они всего лишь инструменты и знаки божественной воли. Неизвестно, сознательно ли «Стефаны» вдохновлялись Филопоном, но его теория была известна Симеону Сифу, великому астрологу XI в. Неизвестно также, сознательно ли сам Филопон дал этот аргумент астрологам, но его «оригенистское» осуждение астрологии звезд-причин заставляет думать, что он, как и Ориген, одобрял астрологию звезд-знаков.

Православие астрологов обрело смысл существования не в руинах античной культуры, а в проблематике античной науки, оказавшейся перед лицом вызовов монотеизма. Выдающийся и противоречивый гений Филопона не должен заставлять нас считать его единичным случаем. Убежденный монофизит, он, безусловно, нашел отклик среди единоверцевне только в Египте, но и в Сирии, где тогда происходило распространение греческой науки среди яковитского духовенства. В этой связи следует напомнить, что его оппонентом в споре о форме Вселенной был несторианин. Филопон написал свой трактат по космологии De opificio mundi, чтобы показать, что рассказ Моисея о сотворении мира лежит в основе истин, полученных греческой наукой. По его словам, к такой задаче его подтолкнули те, кто ставил ему в вину, что «против критики светских произведений я боролся порой даже паче сил, но пренебрегал пришедшими от Бога словами великого Моисея о происхождении мира, которые неподобающим образом вытаскивают те, кто кичится тем, что изучил устроение Вселенной, как будто Моисей не изложил его в согласии с видимой реальностью»[194]. Другими словами, научная космология настолько согласуется с библейской космологией, что необходима для контроля за еретическими злоупотреблениями Священным Писанием.

Филопон, как и его оппонент, ссылается на авторитет не только Моисея, но и Василия Великого, и его труд возвращается к жанру Шестоднева, т. е. комментария на первую главу книги Бытия. Тем не менее его позиция противоположна позиции Василия: вместо того, чтобы утверждать истинность рассказа Бытия по сравнению с теориями светской науки, он хочет продемонстрировать, что космология Птолемея обеспечивает правильное толкование библейского текста, приоритет которого уже никто не ставит под сомнение. Это делает Шестоднев и, следовательно, космологию второстепенным, но важным полем битвы в великой христологической войне того времени.

Следует задаться вопросом, не кроются ли аналогичные проблемы и за созданием трех Шестодневов VII в., о которых мы упоминали выше, т. е. Георгия Писиды, Иакова Эдесского и Анастасия Синаита или его современника. Как бы то ни было, все три эти автора более или менее следуют александрийской традиции: Георгий Писида и Иаков Эдесский — благодаря ее распространению в школах, а Анастасий — вследствие своего метода анагогической экзегезы[195]. Не так важно, что они подчеркивают свое презрение к светской науке и особенно к астрологии. Главное то, что они принимали во внимание и представляли в трех разных регионах византийского мира космологический взгляд на богословие. Этот взгляд помещает отношения между Богом и человеком в контекст всего творения, где небеса, звезды и светила занимают почетное место. Это космологическое измерение проявляется и у Максима Исповедника: пусть не написав Шестоднева и не особо интересуясь природой, он глубоко понимал взаимосвязь существ, определяющую первостепенную роль человека в соединении телесного и бестелесного. В «Мистагогии» он излагает свою символическую теорию, которая уподобляет двухчастную структуру литургической Церкви человеку, человеческой душе и всей Вселенной. Следует отметить, что символический взгляд Максима гораздо более глобален и менее ограничен одной духовной сферой, чем у Псевдо-Дионисия, которым он, тем не менее, глубоко вдохновлялся.

VII в. еще обладал широким горизонтом, и взгляд его был не зашорен для того, чтобы Вселенная могла рассказать ему о замысле Творца. Конечно, его предпочитали открывать с помощью Моисея и Василия Великого, однако сохраняя, пусть и в сокращении, суть светского знания. Возможно даже, что уменьшение веса античного наследия высвободило творческий дух. По крайней мере, это подтверждает греческая литература VII в., где расцвели богословские диалоги, флорилегии, агиография, гомилетика и гимнография[196]. Кроме того, VII–VIII вв. называют золотымвеком повести, когда византийские