«в пределе своем совпадает с горением адским»[1607]. Эрн хорошо чувствует непоследовательность и противоречивость рассуждений «имяборцев», но не желает видеть их общих истоков с имяславием.

Реализм иконы применительно к Божественным именам не устраивает Эрна: «Имя Божие (…) есть уже не икона, а нечто безмерно большее, не точка приложения Божественной энергии, а сама энергия in actu» [1608]. Имя несравненно выше иконы и онтологически может быть приравнено к евхаристическим Святым Дарам… Эрн, как видно, ставит новые и неимоверно трудные вопросы перед православным богословием.

Имяславческие тезисы порой звучат как заклинания, будучи лишены трезвости и взвешенности. Имяславцы не догадывались о тех подменах и мистификациях, в которые часто вовлекается игра именами. На такую подмену ясно указал архиепископ Антоний Храповицкий, вступивший в афонский спор. Есть в русском религиозном мире такая еретическая секта, как хлыстовство. Это секта апокалипсическая и ориентированная на Ипостась Святого Духа. Хлысты собираются на свои «моления», во время которых водят хороводы, скачут и хлещут себя прутьями; «моления» заканчиваются общим исступлением и сексуальными оргиями[1609]. Хлыстовская община возглавляется двумя людьми – мужчиной и женщиной, которые носят сакральные имена – «Иисус» и «Богородица». Так вот, имея в виду использование этих священных имен хлыстами, архиепископ Антоний иронически писал, переосмысливая представления имяславцев: «Если эти беспутные мужики и бабы (т. е. хлысты. – Н.Б.) носят имя Иисус, Богородица, Архангел, значит, они и суть таковые небожители, сошедшие на землю, чтобы дурачить и обирать честной народ»[1610]. В имяславии архиепископ Антоний увидел идеологию хлыстовства в широком смысле слова – оправдание двойничества, самозванства, всевозможных мистических подмен вплоть до великого подлога антихриста, который придет под именем Христа. Имяславческая мистификация в конце XX в. пышным цветом расцвела в тысячах сект, в которых великие имена Христа, Марии, Софии и т. д. используются для именования существ инфернальных.

Имяславие и новое религиозное сознание

Вокруг имяславческой проблемы в 10-х годах XX в. возникла большая литература. В периодике появлялись статьи, выходили монографические труды и сборники, причем не только в столицах, Москве и Петербурге, но и в провинции. Благодаря углубленности своей проблематики «афонские споры» произвели сдвиг в разных областях общественного сознания.

Прежде всего, перед новыми вопросами оказалась православная Церковь. На горизонте замаячил призрак нового догмата, касающегося имени Божия. О возможности его принятия заявил еще в 1913 г. С. Булгаков; он же подготовил соответствующий доклад для поместного Российского церковного Собора 1917 г. Булгаков, подобно Флоренскому, был убежденным «имяславцем». В связи с возникновением имяславия в монашеской среде он говорил о «подпочвенном движении вод в православии», которое расценивал как «радостный признак» [1611]. Смысл имяславия Булгаков видел в попытке «богословски осмыслить религиозные переживания, бывающие у подвижников при молитве». Он считал, что понять важнейшее в религии – реальную действенность молитвы – можно через разработку учения об именах. Уже в эмиграции Булгаков предпринял этот грандиозный труд, написав книгу «Философия имени», ставшую одним из интереснейших разделов его софиологии.

В круг актуальных проблем богословия в результате афонских споров вновь вошла проблема Божественных сущности и энергий, поставленная еще в XIV в. святым Григорием Паламой. Впервые на Руси заговорили о метафизике иконы; был затронут – мы это уже видели – вопрос о Святых Дарах: но для последнего разговора вряд ли у православного богословия есть язык…

Нынешние русские богословы практически не интересуются имяславием. Потому реальный отклик спора вокруг имени Божия следует искать не в традиционно-церковной мысли, но в творчестве русских софиологов. Здесь я скажу несколько слов о том новом мировоззрении, носителем которого был Флоренский.

Выхода в сферу духа русское религиозное сознание в начале XX в. искало не на определенно оккультных путях. Ни Флоренский, ни Бердяев не стремились к встрече лицом к лицу с существами невидимого духовного мира. К мировоззренческому принципу Флоренского уместно приложить термин «гётеанизм», поскольку он искал среди вещей чувственно воспринимаемого мира такие, в которых предельно адекватно было бы выражено их существо, идея, и считал их гётевскими «первоявлениями». В связи с этими поисками, сопровождавшимися сознательным развитием способности к подобным мистическим созерцаниям[1612], Флоренский особо интересовался сферой церковного культа, затем – искусством и наконец – языком. Еще в 1909 г. он написал трактат «Общечеловеческие корни идеализма», посвященный слову древней магии. Афонские споры же подтолкнули его к осмыслению слова молитвы. Поиски и описание первоявлений, этот своеобразный гётеанизм Флоренского, был практическим воплощением его софиологии. Результаты этой – хочется сказать, духовно-научной деятельности представлены в незаконченном труде 20-х годов «У водоразделов мысли» (тогда как софиологическая метафизика, имеющая абстрактно-богословский характер, составляет содержание книги 1914 г. «Столп и утверждение Истины»).

Но с историческим имяславием в 20-е годы Флоренский порвал. Дело в том, что идеи имяславцев в это время выродились: вопреки уже здравому смыслу имяславцы стали утверждать, что не только Имя есть Бог, но и обратно – Бог есть Имя. Флоренский состоял в переписке с тайными кавказскими имяславцами и однажды указал им на данную логическую ошибку, приведшую их к абсурду. В том же письме Флоренский заступается за синодальных богословов. Имяславие означало для Флоренского несравненно больше, чем еще один церковный догмат: сквозь призму имяславия Флоренскому виделась возможность нового – реалистического в древнем смысле слова – мировоззрения.

II. Имяславие П. Флоренского: филология? метафизика?оккультизм?

Почему П. Флоренский обратился к проблеме языка? Дело в том, что генеральной задачей, которую себе поставил мыслитель, была реконструкция того, что он называл «общечеловеческим мировоззрением». Под последним Флоренский понимал такое мироотношение, которое преодолевает личностный эгоизм и ставит человека в связь с глубиной бытия. Истинно-онтологический, «общечеловеческий» момент, считал Флоренский, есть в мировоззрении всех культур. В европейской культуре начиная с Возрождения «общечеловеческое» начало помрачилось; главными болезнями новейшего сознания являются позитивизм и рационализм. «Общечеловеческое мировоззрение» изначально задумано Флоренским как абстракция, лишенная окраски конкретных культур. И вот, главная категория «общечеловеческого мировоззрения», по Флоренскому, – это слово, имя: «Философия имени есть наираспространеннейшая философия, отвечающая глубочайшим стремлениям человека. Тонкое и в подробностях разработанное миросозерцание полагает основным понятием своим имя, как метафизический принцип бытия и познания», – писал он в 1909 г.[1613] Философии языка, помимо некоторых других работ, посвящены книги Флоренского «Мысль и язык» и «Имена», являющиеся частями его труда 20-х годов «У водоразделов мысли». Согласно не осуществившемуся замыслу ученого, труд этот и должен был быть очерком «общечеловеческого мировоззрения».

Проблема языка для Флоренского была частным случаем более обширной проблемы универсалий. Мыслитель придавал большое значение средневековому спору об универсалиях. Вопрос этот, писал Флоренский в трактате 1914 г. «Смысл идеализма», «господствует над