в Россию Булатович поселился в своем имении. В саду он построил шалаш, где проводил ночи, упражняясь в Иисусовой молитве. Здесь его настигла революция. Начались погромы дворянских усадеб. Местные крестьяне ворвались в имение Булатовича. Дом был разграблен и подожжен, хозяина в доме не было. Случайно погромщики натолкнулись на садовый шалаш; Булатовича закололи вилами…

После революции многие имяславцы ушли в Кавказские горы вблизи Нового Афона. Среди них ходила теория, по которой революция и неслыханное гонение на Церковь были Божией карой за преследование имяславия. В советское время в Кавказских горах существовали тайные монастыри. Интересно, что традиция эта существует до сих пор. В 1996 г. вышла в свет книга с характерным названием «В горах Кавказа». В ней современный монах-отшельник описывает эту тайную монашескую жизнь во время так называемого гонения Хрущёва в 60-е годы. Книга в жанровом и стилевом отношении явно ориентирована на труд схимонаха Илариона, написанный сто лет назад. Помимо рассказов о неимоверных трудностях, пережитых христианами, стремившимися в те времена к монашеству, в книжке немало рассуждений о практике Иисусовой молитвы – монашеском духовном пути. Огонек святости и ныне теплится в ночи греха, окутавшего мир…

Имяславцы и «имяборцы»

Появление в печати рецензии инока Хрисанфа на книгу «На горах Кавказа» обозначило два способа отношения к Божественному имени. Спор с Афона перекинулся в Россию. На стороне имяславцев – поклонников идеи книги – выступили интеллигенция и либеральные церковные круги; нам важно сейчас то, что имяславие поддержали софиологи Флоренский и Булгаков, к которым примкнул Эрн. Сторону их противников заняли церковные иерархи и богословы-традиционалисты.

Бог ли имя? Очевидно, что если отвечать на этот вопрос прямолинейно, ни один из двух возможных ответов не будет в полной мере верным, но не будет и целиком ложным. Ныне нам трудно почувствовать остроту этого странного спора. Однако в 1913 г. Флоренский писал: «Вопрос об Имени Божием – вопрос центральный, он связывается со всеми точками духовного понимания жизни, со всем кругом веры»[1602]. Дело в том, что споры эти потревожили неподвижное церковное сознание и создали условия для обнаружения нового мировоззрения, носителем которого был сам Флоренский. Но прежде чем говорить о его собственной трактовке проблемы, рассмотрим вкратце аргументы спорящих сторон.

Доводы противников имяславия кажутся на первый взгляд весьма здравыми, разумными. Ими проблема сразу же была понята как филологическая по существу. «Имя (…) есть необходимый для нашего ума условный знак, (…) реально, вне нашего ума не существующий образ. (…) Это почти то же, что в математике идеальная точка, линия, круг, в географии – экватор, меридиан», – писал главный критик имяславия архиепископ Никон Рождественский[1603]. Он рассуждал так: Бог – Личность, Дух, т. е. реальнейшее. И приравнивать нереальное имя Реальнейшему Богу, как это делают «имябожники», означает впадать в противоречие. Кроме того, в Существе Своем Бог неименуем, и имена указывают лишь на те или иные Его свойства или энергии. Почему же мы в Церкви почитаем имя Божие? – спрашивает архиепископ Никон. И отвечает: потому же, почему мы чтим чудотворные иконы, – мы видим в них образ Божественного Существа или Божественных свойств, в образе же присутствует некая сила Божия.

Единомышленник архиепископа Никона богослов С.В. Троицкий подмечает у имяславцев другие аспекты их концепции. Он говорит, что имяславцы придерживаются языческого взгляда на слова. А именно: они видят в словах некие дубликаты предметов, находящиеся с предметами в таинственной связи. Так, имя Божие для них – особое духовное, живое существо, которому оказывается поклонение и которое считается четвертой Ипостасью Божества. Между тем, пишет Троицкий, «все имена Божии нужно употреблять с мыслью о том, что Бог выше всякого имени, что Он не имеет никакого имени, а что все имена лишь указывают на Бога»[1604]. Но так как имена Божии – символы религиозные, их следует почитать: «Имена – те же иконы»; они, эти звуковые образы Божии, «служат тем средством, через которое обычно подается благодать Божия»[1605].

Как видно, «имяборцы» по сути своей никакими имяборцами не были, признавая почитание Божественных имен в той мере, в какой VII Вселенский собор (на который они часто ссылались) утвердил почитание икон. Кроме того, они опирались фактически на тот же благодатный молитвенный опыт, что и имяславцы. Во всем главном, касающемся почитания имени Божия, между имяславцами и «имяборцами» не было разницы! Сейчас нам ясно, что спор этот во многом был недоразумением. Но все же действительно имяславцы и «имяборцы» представляют два разных мировоззрения. Эти две позиции резко отличаются по их отношению к языку, а значит, ко всей области человеческого знания и культуры. «Имяборцы» не видят тайны за языком – тайны его происхождения и тайны его связи с объективным миром, считая язык простой человеческой условностью. Их интуиции остаются в области обыденного опыта, для которого суть вещей пребывает скрытой; просвет в мир духа имеется для «имяборцев» лишь в культовой сфере (они все же признают благодатность Божиего имени). Это – старое, традиционное мировоззрение, бытовой эмпиризм, дополненный привычным церковным благочестием. Имяславцы же, заявившие, что простое слово может быть Богом, допускают возможность – через посредство языка – дерзновеннейшего прорыва в сферу духа, более того, в область нетварного. В языке человеку воочию являет себя мир платоновских идей или гётевских первофеноменов: мы найдем обоснование этого у софиологов. Имя славцы стали в русской культуре вестниками нового мировоззрения, назвать ли его софиологией, «конкретной метафизикой» или «гётеанизмом», – мировоззрением, для которого духовный мир делается фактом опыта.

Интересный философско-богословский анализ «имяборческого» взгляда – позиции церковной иерархии, и в частности церковного Синода, – содержится в статьях В. Эрна, пламенного защитника имяславия. В мнениях Синода Эрн увидел возврат к позитивизму XIX в., сущность которого – «искусственный разрыв между словом и реальностью, между именем и вещью» [1606]. И такой позитивизм Синода, будучи приложенным к теории молитвы, фактически молитву упраздняет: ведь если личность при молитве не выходит из своего сознания к Самому Богу, то цель молитвы не осуществляется. Имяборческий Синод, считает Эрн, провозглашает феноменализм, отделяющий человеческое сознание от мира «вещей-в-себе», и утверждает тем самым кантианскую антропологию. Синод оказался «бессознательным орудием германского духа»: такое обвинение бросает Синоду славянофил Эрн во время войны с Германией… Штрих этот свидетельствует о крайне остром характере споров об именах.

Более того, Эрн обвиняет Синод в склонности к мировоззренческому магизму. Ведь если имя Божие – условный знак, то в молитве оно становится «умственным идолом Бога», который молящийся строит магической силой своей воли. Такая субъективистическая «молитва», считает Эрн,