восходящую к Тертуллиану (это Бл. Августин, а затем поздние схоласты П. Дамиани, И. Дунс Скот, У. Оккам). Б. Паскаль и Николай Кузанский – представители католицизма, также отчасти созвучные Шестову. В Св. Писании авторитетны для него пророческие книги, избранные места из Евангелий, а главным образом – те положения из Посланий апостола Павла, на которые опирался Лютер как реформатор. При этом в своем существе шестовское богословие восходит к его жизненно-экзистенциальному, а также – загадочному духовному опыту, намеки на это рассыпаны по всем его трактатам, будучи вмонтированы в герменевтический дискурс. – Ибо свое сокровенное – глубинный опыт и представление о Боге – Шестов передает с помощью слова о чужом богословском воззрении. Неизбежная для «иудеохристианской философии» (именно так Шестов идентифицировал свою зрелую мысль) библейская экзегеза лишь дополняет привычный для Шестова герменевтический подход: его трактаты мимикрируют под историко-философские исследования, подобно тому как его ранние книги (1898, 1900 и 1902 гг.) можно было принять за специфическое литературоведение. И герменевтика Шестова в 1910-е годы дополнительно усложняется – делается, так сказать, двухступенчатой. Шестов нередко обращается не к первоисточникам (Лютеру, св. Фоме, схоластам), но пользуется фундаментальными исследовательскими трудами: так, Лютера он читал отчасти через призму толкований А. Гарнака, а на Оккама смотрел глазами Э. Жильсона. Тем сложнее делается наша задача. В идеале во всяком шестовском суждении типа «Лютер утверждал то-то и то-то» мы должны усматривать три смысловые составляющие – восходящую к самому Лютеру, затем к интерпретации Лютера Гарнаком (если Шестов цитирует Лютера по «Истории христианской догматики» Гарнака), и наконец – к богословию самого Шестова. И хотя нас занимает только третья составляющая – богословски оформленная вера Шестова, скрывающаяся в симбиозе с таковой же Лютера, о диалоге Шестова с Гарнаком в принципе тоже не стоит забывать: Лютер может здесь быть искажен дважды – Гарнаком и Шестовым. Однако тонкости самой Лютеровой мысли сейчас для нас несущественны. Скорее, нам важно почувствовать искажающую первоисточник силу шестовской герменевтики. Но и в средний, и в завершающий периоды своего творческого пути Шестов на самом деле остается верным ницшеанцем. Не раз мы наталкиваемся в его сочинениях на отождествление «sola fide» Лютера с «по ту сторону добра и зла» Ницше, а «повторения» Кьеркегора – с Ницшевым же «вечным возвращением». Не забудем, что Шестов – «странник-богоискатель» – идет к Богу по «пути, открытому Ницше»[1540]. И наша задача – понять, куда же, к какому «Богу», привел Шестова этот путь.

Бог Лютера по Шестову

Если до 1910 г. мысль Шестова постоянно возвращалась к проблеме зла (собственно «оправданию» зла посвящена его книга 1902 г. «Достоевский и Нитше»), то теперь место «зла» заступает «грех» – понятие религиозное. Предпринятая ранним Шестовым «переоценка» этических категорий вывела его в область религии («нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога» [1541]: такой целью задался мыслитель в 1900 г.), и место добра и зла заняли вера (не добродетель!) и грех. Увлекшись Лютером – распознав в нем родственный себе тип, – Шестов делает попытку реконструировать его духовный путь. За скобки выносятся все внешние обстоятельства Реформации – ситуация в Католической церкви, отношения со Святым престолом приходов Германии, поводы к протестам – проблема индульгенций и пр.: Шестова занимает одна глубинно-экзистенциальная судьба монаха-августинца Мартина Лютера – его отношения с Богом. Насколько верна созданная Шестовым картина внутренней жизни Лютера? Не имея сейчас возможности входить в эту проблему, заметим только, что биограф и дочь мыслителя Н. Баранова-Шестова считала, что в «Sola fide» Шестов представил собственную «духовную автобиографию». Но герменевтический метод и предполагает познание другого — через себя, и себя — через другого.

Если у раннего Шестова наблюдалась отчетливая тенденция к оправданию зла (с целью ниспровержения традиционной этики), то в «Sola fide» мы находим ее религиозный эквивалент: шестовская мысль неудержимо клонится к оправданию греха[1542], угрожая тем самым воззрениям нравственно-богословским. В связи с Лютером – монахом августинского ордена (что предполагает его ориентацию на феномен Бл. Августина) – Шестов естественно обращается к спору Августина и Пелагия, который изучает по Гарнаку. Спор вращался вокруг вопроса о спасении человека: оправдывается ли он своими силами – добрыми делами (точка зрения Пелагия), или же благодатью Бога, отзывающегося на веру грешника, неспособного творить добро (на взгляд Августина). Церковь, как известно, встала на сторону Августина, предпочтя раскаяние в грехе (таков был путь Августина, описанный им в «Исповеди») – праведности, всегда в той или иной степени внешней и мнимой. Необходимым условием спасения Церковь считает динамизм покаяния, именно вокруг покаяния строится внутренняя жизнь христианина. – Но вот какой урок извлекает из пелагианского спора Шестов: «Если к истинной религии можно придти только через грех и, если не грешивший не может уверовать – то, стало быть, грех есть необходимое условие веры»; а поскольку «вера есть высшая ценность, то, значит, и ее необходимое условие – грех – должен быть тоже высоко оценен»[1543]. Борец с рационализмом, Шестов в «последних» вопросах не боится прибегать к самой грубой формальной логике. Он не понимает мудрой недоговоренности священных текстов, корректирующих ею эвклидову ущербность земного языка. В евангельской притче о мытаре и фарисее (она – прообраз пелагианского спора) не сказано, что фарисей погибнет, Шестов же ничтоже сумняся отказывает в «истинной вере» (условии спасения) «добродетельному монаху Пелагию» только за то, что он был «слишком мало порочным в своей жизни»[1544]…

В воззрениях Шестова странным образом присутствует русское сектантское: «Не согрешишь – не покаешься, не покаешься – не спасешься». Только из этого сомнительного присловья Шестов выбрасывает средний член: покаяние – жест покорности – не допускается в его приватную религию. Место покаяния у Шестова занимает отчаяние: этот экзистенциал обыкновенно ассоциируется с Кьеркегором, но Шестов усматривает его и в духовном пути Лютера. Распутинскую тему целительности греха среди мыслителей Серебряного века разыгрывал не один Шестов, достаточно вспомнить Мережковского и Вяч. Иванова. Ее шестовская вариация характерна мотивом индивидуального дерзновения – творчества. Риск дерзающего оправдан, даже если дерзновение сопряжено с грехом, более того, чем больше риск или страшнее грех, тем, в глазах Шестова, ценнее поступок, значительнее его субъект, порывающий с тем или иным «всемством». Итак, Шестов перетолковывал на свой лад итоги пелагианского спора. Он также «шестовизировал» и упрощал мысль Лютера о спасении «одной верой» (без добрых дел), когда утверждал, что «пред высшим правосудием все – и грешники и праведники – равны»[1545]. Шестов при этом апеллировал к суждениям о самих себе великих святых, признающих себя за