крайних грешников. Но к «высшему правосудию» это никакого отношения не имеет. Речь идет о внутреннем видении святым самого себя, видении «на фоне» присутствующего в его душе Единого Безгрешного. Игнорировавший религиозные традиции и их практики, Шестов понимал грех примитивно, поверхностно. И состояния монаха Лютера в момент его разрыва с Церковью и отречения от обетов также видятся ему со стороны, крайне абстрактно.

Согласно Шестову, строгий и усердный августинец Лютер после десятка лет подвижничества почувствовал, что «он служит не Богу, а дьяволу». Зло, грех захлестывали его – и, не будучи способным с ними совладать, он снял с себя монашеские обеты. Сверх того, обобщив свой опыт монаха-неудачника, он заявил о бесполезности аскезы и даже кощунственности обетов. Наконец, он бросил вызов самой Церкви, назвав Антихристом олицетворявшего ее папу и начав «подкоп под самые основы средневекового католичества»[1546].

Лютер-монах, изнемогший в противостоянии греху и дошедший до отчаяния, конципировал себя как «великого грешника». Он решил, что на монашеском пути погибнет – ни обетов, ни заповедей он не исполнял. Если Бог справедлив и воздает человеку по заслугам, «Лютеру, по его собственному признанию, не было бы спасения»[1547]. – Так мыслит себе Шестов исток «перерождения убеждений» Лютера, почему-то не принимая в расчет, что, оставаясь в монашестве, Лютер мог уповать не на справедливость, а на милость Бога. Здесь недостающее звено в шестовских рассуждениях, но так или иначе, его Лютер начинает свой бунт. Лютер – человек «великой и последней борьбы», протагонист шестовской антропологии 1910-х годов. Объект его борьбы – сама Церковь с ее устоями – формальный аналог «добра» в случае «борьбы» Ницше, гуманных идеалов – в ситуации Достоевского, разума, над которым «взлетел» Плотин и т. д. Применительно к Лютеру также «работает» эта привычная антропологическая схема Шестова, дышит все тот же пафос – «апофеоз беспочвенности»: ведь для Лютера «потерять веру в церковь значит потерять почву под ногами»[1548]. – И вот что примечательно. Шестов, понятно, оправдывает, вернее, всем сердцем поддерживает, действительно «великую и последнюю», страшную борьбу Лютера – с Церковью, с Христом в его душе, со своей совестью наконец, ибо ценна в глазах Шестова одна беспочвенная вера в неведомого Бога, а еще точнее – разрыв со старыми ценностями. И, вольно или невольно, в «Sola fide» Шестов противопоставляет две борьбы — Лютерову борьбу с католицизмом (эквивалент борьбы антихрист(ианин)а Ницше, подпольного человека Достоевского и т. д.) – и подвижничество «добродетельного монаха Пелагия», св. Бернарда Клервосского и пр. – «невидимую брань» со страстями, с «духами злобы», которую он относит к области этического, отождествляет с «покорностью» и, не понимая сути подвига христиан, сопрягает с ним «святую гордость». Шестова, идущего по скользкому «пути, открытому Ницше», все время заносит в дебри осуждения – нет, не абстракций добра, закона и пр., а реальных праведных людей – святых подвижников, Толстого в его искренних и мучительных исканиях, даже и Сократа, Аристотеля, Канта и Спинозу – последних он, не сморгнув глазом, именует убийцами Бога.

Тенденциозно подбирая цитаты из сочинений Лютера, Шестов демонизирует личность реформатора. Однажды даже, неверно переведя Лютеров текст [1549], Шестов присваивает Лютеру такой императив: «Нужно избегать добра и искать зла»[1550]. И каквсегдау Шестова – его герой конструирует Бога по своему собственному человеческому образу: «великий грешник», Лютер апеллирует к Богу, также «великому грешнику». Ход мысли Лютера, по Шестову, несложен. «Великого грешника» не спасет Бог традиции, Бог монахов и богословов. Оправдания Лютер мог ждать только от неведомого Бога, действующего порой наперекор человеческим ожиданиям, которому иногда приятнее слышать из уст людей богохульства, а не хвалу. Слово «произвол» пока еще не появляется в «Sola fide», но оно подразумевается в шестовских заявлениях о «тайне воли Божьей», в которую «проникнуть <…> нам не дано»[1551]. Бог Лютера, по Шестову, – Бог сокровенный, обитающий в «области вечной тьмы» [1552], и на Него нельзя положиться, от Него не стоит ждать воздаяний за добрые дела – в Него можно только верить, пребывая в полной неопределенности, «беспочвенности». Примерно такими, по Шестову, были мотивировки Лютера, побудившие его при переводе Рим. III, 28 вольно добавить от себя слово «только» («sola»): человек, согласно Лютеру, оправдывается только верою. – Но все же: каков смысловой переход от «Бога-произвола» к Богу как «грешнику»? как совершает его шестовский Лютер? и что вообще стоит за шокирующим шестовским тезисом «Бог есть величайший грешник» (см. эпиграф)? На наш взгляд, весьма прихотливая герменевтическая мысль Шестова (где сплелись «слова» Лютера, Кьеркегора, а также «слово» библейское и собственно шестовское) клонится к мысли о невозможности как-либо вербализовать идею Бога. Всякое богословие, «изъясняющее» изначальный религиозный – миф? сюжет? священную историю? – конкретно – феномен Иисуса из Назарета, неминуемо приходит к кощунству, абсурду, ставит с ног на голову смысл веры как жизни. Богословский абсурд – это знак того, что Бог всемогущ и свободен от любых границ, полагаемых человеческими словами и понятиями, будь то категории этики, логики, психологии, бытовые аналогии и пр. Теология абсурда сродни апофатической теологии, в основе которой – отрицание за Богом атрибутов, присущих творению. Но если апофатизм указывает скорее на трансцендентность Бога тварному миру, то абсурдизм говорит о самовластии и всемогуществе Бога Творца, недоступных для человеческого ведения. Восточно-христианский апофатизм рождался из углубленной молитвенной практики – духовного усилия, пробивающегося к Божественному основанию вещей; абсурдизм кровного иудея Шестова ориентирован скорее не на выход из мира, а на его преображение, о котором вещали библейские пророки.

Начиная с 1910-х годов из одной книги в другую Шестов переносит две кощунственные цитаты из комментария Лютера к Павлову Посланию к Галатам. Нам придется привести их целиком, дабы стал понятен пафос шестовского абсурдизма. Возьмем их из контекста «Афин и Иерусалима» – богословской «суммы» Шестова. Первая цитата говорит об искуплении мира через боговоплощение: «Бог послал своего Единородного Сына в мир и возложил на Него все грехи всех, говоря: Ты – Пётр, который отрекся, Ты – Павел, насильник и богохульник, Ты – Давид, прелюбодей, Ты – грешник, съевший яблоко в раю, Ты – разбойник на кресте, Ты совершил все грехи в мире»[1553]. Традиционно мы считаем, что Христос, взяв на Себя человеческую природу через сверхъестественное рождение, жизненно понес все последствия греха, как то – страдания и смерть. Только это можно вычитать из Евангелий, все прочее – лишь фантастические спекуляции, в которые и пускается Лютер, расцвечивая их к тому же неумеренной риторикой. Но Шестов видит в этом пассаже некий абсурдный – противоречивый богословский дискурс: Лютер добогословствовался до