с Кьеркегором и Достоевским. Надо, отринув разум, «научиться разговаривать с Богом, как разговаривали наши праотцы», писал Шестов в итоговом труде «Афины и Иерусалим» (конец 1920-х – 1930-е годы) [1473]. В таких сокровенных «разговорах», думается, и заключалась духовная жизнь Шестова. Его мысль внеконфессиональна, и религию он не абсолютизировал: «Нужно уметь, если не хочешь впасть в идолопоклонство, отличать святыню от риз»[1474]. К последним, по-видимому, он относил всякий культ. Личность Шестова формировалась на границе двух религиозных миров – иудаизма и христианства. В юности он, киевлянин, любил выстаивать длинные монастырские службы в Лавре и был весьма недалек от крещения. Во время одного из еврейских погромов монахини спасли семью Шварцманов, укрыв в своем монастыре; всю жизнь Шестов питал к религии Христа теплое чувство. Думается, он не сделался христианином, так как не хотел принять догмата о Боге, отдавшем Своего Сына на страшную смерть, как бы следуя ненавистной для философа Необходимости. Рассуждая о Христе, Шестов иногда именовал Его «совершеннейшим из людей», порой же называл Богом. Но вряд ли можно говорить о христианской вере Шестова. Как стилист, он часто пользуется чужим словом – говорит с позиции обсуждаемого им в данный момент автора. И при чтении шестовских текстов не так просто понять, Христос – Бог для Шестова или для христиан Лютера или Паскаля. Кроме того, Шестов вообще избегал определенностей в мировоззрении – по этому поводу он всегда вспоминал издевку Ницше: «Adventavit asinus pulcher et fortissimus» (входит осел, красивый и мощный). – При этом как раз абсолютным значением для Шестова обладало Священное Писание – вместе Ветхий и Новый Заветы. Но он не любил «Четвертое Евангелие», почти клеветнически утверждая, что Иисус в нем «не Бог, не Сын Божий», а немощный человек[1475]. Впрочем, как представляется, от Евангелия от Иоанна Шестова отвращало не отсутствие в нем так им ценимых чудес (воскрешение Лазаря, Кана Галилейская – эти собственно Иоанновы чудеса он не раз упоминает в своих сочинениях), а представление о Христе как воплощенном Логосе («И Слово было Бог»). Эллинский дух в самом Писании Шестов принимать не желал.

Что же касается традиции иудаизма, к которой Шестов по роду принадлежал, то, насколько мы вправе об этом судить, явных следов ее в трудах Шестова просто нет. Шестов – человек западноевропейской, основанной в конечном счете на Вульгате культуры; и, скажем, о Спинозе он рассуждает просто как о европейском метафизике. Исаак Моисеевич Шварцман, отец Шестова, державшийся иудейских взглядов ученый книжник, был при этом вольнодумцем, иронизировавшим по поводу мелочного законничества. Это семя иудейского вольномыслия не разрослось ли в сознании его сына в «великий бунт» против самих разумных основ человеческого существования? Однако Исаак Шварцман одновременно принадлежал к числу первых сионистов, убежденных, как впоследствии объяснил это постхристианскому миру М. Бубер, в метафизической связи народа Божьего с обетованной ему землей («Народ и его земля»). Сын же Исаака Моисеевича был и по жизни, и по воззрениям принципиальным «странником», заявляющим, что также и для самой истины «нет места на земле» и она обречена – вместе с Авраамом, Ницше и им, Шестовым, – «блуждать между людьми» [1476]. И не случайно С. Булгаков назвал мысль Шестова агасферической[1477]. Можно допустить, что философская нелюбовь к «язычнику Аристотелю» (склонившему к рационализму метафизику Средневековья) имеет в натуре Шестова родовые корни. Но вот, потомственный иудей, Шестов благоговеет перед экстазами тоже язычника Плотина, любит и чтит Сократа (что не мешает ему видеть в нем соблазненного библейским змеем), а также оперирует категорией «посвящения»: так, в трактате «Преодоление самоочевидностей» «посвященным» представлен Достоевский, которого многоочитый «ангел смерти» снабдил «вторым зрением». Шестов принципиально надконфессионален, и прав был Бердяев, когда заметил о нем: «Л. Шестов вышел из Ницше. <…> Но идет он к Библии. <…> Совмещение ницшеанских и библейских мотивов затрудняет его понимание»[1478]. В меру наших сил мы попытаемся осознать, как Шестову удалось соединить несоединимое (библейский теизм и ницшевский атеизм), выразив свое credo в весьма остроумном – даже глубокомысленном синтезе.

«Библейские мотивы»… Бердяев проницательно упомянул именно об отдельных мотивах, которые Шестов расслышал в величественной симфонии Библии. Шестов-богослов опирается на одни выбранные им места из Библии, с помощью которых обосновывает свое мировоззрение. В них Бог предстает как непредсказуемый Абсурд и Произвол – как благой Творец, но и как жестокий деспот, ставящий в союзе с сатаной эксперимент над человеком (книга Иова была любимейшей для Шестова). Бог Шестова – это двуединый, добрый и злой, Бог манихеев, подверстанный под формулу Ницше «по ту сторону добра и зла». И чтобы обосновать внеэтичность библейского Бога, Шестов не принимает в расчет львиной доли библейских текстов: всего Моисеева законодательства, назидательных книг, связанных с именами Соломона и Иисуса «сына Сирахова», также не слишком занимает его и история древних евреев. Ближе всего ему рассказ о грехопадении из книги Бытия; пророческие тексты – в особенности приписываемые Исайе: отчасти Псалтирь. Из Нового Завета Шестов чаще всего обращается к тем Павловым посланиям, на которые опирался Лютер, обосновывая свое «sola fide» (в особенности Рим. 3, 28); также из работы в работу он переносит свое толкование евангельских парадоксов – солнце восходит равно над праведниками и грешниками, на небесах больше радуются одному кающемуся грешнику, чем десяти праведникам и т. п. Весьма ценит Шестов как ветхо-, так и новозаветные рассказы о чудесах, вплоть до Воскресения Христова: они – свидетельство в его глазах Божьего неограниченного всемогущества. Шестов, как видно, не библеист-историк, не профессиональный экзегет: он просто заинтересованный – отнюдь не ученый читатель Библии, замечающий своё в Книге книг.

Бердяев упрекает Шестова за то, что он «Библию цитирует по-латински, что совершенно недопустимо в русской книге» [1479]. Но западная тенденция Шестова усугублена еще и тем, что он читает Библию через призму экзегезы Лютера, Кьеркегора, Паскаля, поздних схоластов… О библейском Боге Шестов рассуждает, анализируя их тексты, реконструируя творческие биографии. Потому важнейшая черта библейской экзегезы Шестова – это ее встроенности в дискурс герменевтический, глубинно-смысловая с ним связь. И личная шестовская вера ускользает от нас, исследователей: Шестов словно хочет спрятаться за спины своих «героев», высказать, быть может, свое, сокровенное – но как бы их голосами. Скажем, один из лучших трактатов позднего Шестова, живописующий духовный портрет Паскаля («Гефсиманская ночь», 1923), интимно-экзистенциальный по своему пафосу, искусно выстроен вокруг единственного тезиса «Мыслей»: «Иисус будет в смертных муках до конца мира, – не должно спать в это время». В данном тезисе – сокровенная, почти эзотерическая истина