же, что и с Платоном в “пещере”»[1445]. – Итак, и Платона с Достоевским герменевтика экзистенциалиста Шестова превращает в «близнецов-братьев». При этом концепция 1902 г. им сильно изменяется – обретает едва ли не противоположный смысл. Ключевым для Шестова оказывается платоновский образ пещеры. Всем известно, что обитатели «пещеры» все же стремились к созерцанию мира божественных идей, тогда как «подпольщик» отрекся от высоких идеалов и погрузился в пучину зла. На первый взгляд получается несостыковка! И Шестов начинает софистически подгонять «подполье» под «пещеру»[1446]. Оказывается, «подполье» и «пещера» – это общий мир самоочевидных истин, «оправданный разумом», то «всемство», которое Достоевский и Платон хотят преодолеть: «цель одна <…>: вырваться из пещеры»[1447],[1448]. В книге же 1902 г. «подпольем» обозначен, напротив, уникальный, сугубо индивидуальный мир Достоевского, его пробудившаяся мрачная экзистенция. Ясно, что в 1920 г. герменевтика Шестова делает новый смысловой шаг, и помочь Достоевскому «вырваться» из «подполья» на свет привлекается Платон с его символом «пещеры», знавший настоящую, а не одну теневую действительность. Так, с помощью бесспорной фигуры Платона, Шестов пытался преодолеть «безобразный» образ Достоевского из книги 1902 г.

В трактате «Преодоление самоочевидностей» Шестов апеллирует к ряду скрытых смыслов образа платоновской «пещеры». В текстах Серебряного века имело место ее понимание в качестве мистериального топоса, а соответственно Платона – как посвященного в Элевсинские таинства; при этом «идеи» (скажем, Флоренским) трактовались как облики богов, являвшихся мистам («Смысл идеализма»). Шестов явно подразумевает подобные толкования. Его Достоевский 1920 г., получивший «второе зрение» от многоочитого талмудического «ангела смерти» – не кто иной, как «посвященный» (ведь посвящение – это мистическая смерть с последующим преодолением всего существа человека). «Записки из подполья» – это первый плод нового видения, провозглашение Достоевским «преодоления» им «самоочевидностей» (отказ от 2×2=4, лозунг «свету ли провалиться…» и пр.). Понимание этих «Записок» в качестве истока и центра творчества Достоевского – главный тезис шестовского достоевсковедения. Но если в 1902 г. «Записки» объявлялись чем-то вроде манифеста философии будущего, то в 1920 г. Шестов обнаруживает в них покаянную интонацию: «Такие же признания вы найдете в книгах и исповедях величайших святых»[1449]. «Записки» – это скрытое покаяние Достоевского, владевшего в силу этого опытом святости: вот как очистил и прославил «безобразнейшего» человека из книги 1902 г. его «брат-близнец» Платон – великий посвященный и «христианин до Христа», чей иконописный лик глядел на русский православный люд с иконостаса кремлевского собора! Такова сила «искусства» сравнительной герменевтики (с ее инструментом «совсем как»), которым мастерски овладел Шестов.

Но все же: Платон вырвался из «пещеры» – общего удела людей, он воочию созерцал идеи; но что же увидел своим «вторым зрением» Достоевский? Что было с ним после «Записок»? Ответ Шестова разочаровывающе прост: «все последующие произведения Достоевского», «его большие романы» суть «только огромные комментарии» к этому ключевому тексту, дальше по новому пути писатель не пошел. «Дерзновения» Достоевского всегда кончаются «покорностями», «самоочевидности» вновь признаются истинными, за «преступлением» следует «наказание», а «бунт» Ивана погашается «лубочным» всемством старца Зосимы и Алеши. И повсюду у Достоевского юрист Шестов находит «очную ставку» между «естественным зрением» и «сверхъестественным видением» [1450], везде колеблются «весы Иова». – Итак, Шестов «достранствовался» по душе Достоевского до чаемой цели – распознал во всех его романах роковые «весы». Это, по Шестову, последняя глубина экзистенции писателя, дальше «странствовать» некуда. В отличие от однозначного образа Достоевского 1902 г. (апофеоз «подполья»), Достоевский в год своего столетнего юбилея для Шестова неоднозначен, двойствен, строй его идей пронизан «резким, режущим диссонансом»[1451]. Где Достоевский «настоящий» – в своих «исступлениях» [1452] или в проповеди «устроения с Богом», в «славянофильском прекраснодушии» «Дневника писателя»[1453]? Шестов остается при этой вопросительной интонации, дальше «весов» идти он не хочет. Ведь именно «весы» — нерв экзистенции его самого, Шестова, раздваивавшегося между трагическим философствованием и торговлей в «проклятой (киевской) лавке»[1454], а впоследствии – борьбой за существование в Париже.

Пророки русской реформации

Итак, как мы стараемся обосновать, герменевтическая мысль Шестова вьется – «странствует» между духовными мирами гениев-творцов: в рассмотрение вовлекаются все новые персонажи, в изучаемых лицах появляются дополнительные черты. При появлении в тексте сравнительного местоимения «совсем как» происходит зарождение новых смыслов. Чаще всего за «совсем как» возникает имя Ницше, это важнейший центр шестовской сравнительной герменевтики. Шестов то ли ввел импульс Ницше в культуру Серебряного века – «легализовав» его привязкой к именам великих писателей, то ли опознал наличие в русском духе тенденций антихристианского бунта. – Но особую значимость наряду с парами «Достоевский и Ницше» и «Толстой и Ницше» получила в герменевтике Шестова пара «Достоевский и Лютер». В одной из самых интересных шестовских книг – «Sola fide – Только верою» – «братом-близнецом» Лютера объявлен прежде всего Толстой: выше мы уже процитировали признание Шестова – чтобы понять Лютера в его экзистенции, он перечитывал сочинения Толстого.

Что ж, приблизиться к реформатору западной Церкви с помощью свидетельств отступника от Церкви православной – в этом есть резон. Но как раз чтобы обосновать «поражающее сходство» феноменов Толстого и Лютера[1455], Шестову потребовалось много казуистики. Ведь если Лютер опирался в своем учении об оправдании «одной верой» (помимо доброделания) на Послание апостола Павла к римлянам (3, 28), то эти идеи Толстой как раз резко критиковал, делая ставку на личное совершенствование. Протестантский строй религиозного учения Толстого – истина бесспорная, но шестовское отождествление духовных путей Лютера и Толстого для нас очень проблематично.

Обратимся, однако, к герменевтическому сближению с Лютером Достоевского. Глубоко симптоматичным нам представляется тот факт, что вторую часть книги «Sola fide» («Лютер и Церковь») Шестов начинает с анализа «Легенды о Великом инквизиторе» из «Братьев Карамазовых». Пересказывая речь Инквизитора перед Христом, мыслитель отчетливо шестовизирует ее, утверждая, что Христос требовал от людей «подчинить разум вере», и заявляя, что разум – «дар» дьявола. Также налицо ее ницшезация: по Шестову, человек призывался Христом «стать богом», обретя «неограниченность» в свободе [1456], но это, скорее, «сверхчеловеческие» «глубины»[1457]. Шестов предельно сближает Достоевского с немецким реформатором: по его словам, в «Легенде» писатель «буквально повторяет все то, что жило в душе Лютера»[1458]. Речь идет о шокирующем заявлении Инквизитора: Церковь, дескать, стоит на дьявольском обмане, она не с Христом, а «с ним», – но ведь и германский борец с католицизмом называл папу Антихристом. И если вспомнить то известное обстоятельство, что «Легенда» обращена Достоевским против католицизма только по цензурным соображениям, то получается, что она несет в себе реформаторский импульс, что русский дух (в лице Достоевского) созрел для реформации, что ею чревата