на протяжении многих столетий, является достаточной причиной для того, чтобы хотя бы ввести такие процессы в область научного исследования.

890 Выше я уже задавался вопросом о том, есть ли на Западе что-либо, схожее с сатори. Если оставить в стороне рассуждения западных мистиков, поверхностный взгляд не выявит ничего такого, что подлежало бы и малейшему сопоставлению. Потенциальное наличие этапов в развитии сознания никак не сказывается на нашем мышлении. Сама мысль о том, что существует большое психологическое различие между осознанием существования объекта и «осознанием осознания» объекта, представляется пустой придиркой, которая едва ли заслуживает внимания. По той же причине никто не готов воспринимать это различие достаточно серьезно и учитывать психологические условия, которые к нему привели. Примечательно, что вопросы такого рода, как правило, диктуются отнюдь не какими-либо интеллектуальными потребностями; там, где ими задаются, они почти непременно восходят к изначально религиозной практике. В Индии йога, а в Китае буддизм оказались той движущей силой, что стояла за попытками вырваться из духовного рабства в состояние сознания, ощущаемое как неполное. Что касается западного мистицизма, в этих сочинениях хватает наставлений насчет того, как человек может и должен освободиться от «Я»-сознания и через познание собственной природы подняться над нею и прийти к единству с внутренним (богоподобным) человеком. Ян ван Рейсбрук[855] использовал образ, также известный индийской философии, — образ дерева, корни которого находятся вверху, а ветви — внизу[856]: «И он поднимется на дерево веры, которое растет сверху вниз, ибо его корни в божестве»[857]. Еще Рейсбрук рассуждал подобно йогинам, что «человек [должен быть] свободен от образов, привязанностей и от всякой твари»; «должен быть безразличен к радости или скорби, к приобретению или потере, к возвышению или унижению, к чуждым заботам, к счастью или страху, и свободным от всякой твари». Именно в этом заключается «единство» его бытия, то есть он должен «обратиться вовнутрь». Такое обращение подразумевает, что человек глядит «внутрь, в свое собственное сердце, чтобы постичь и испытать внутреннее действие или приветствие Бога». Это новое состояние сознания, порожденное религиозной практикой, отличается тем, что внешние события более не затрагивают сознание, связанное с «Я», и не укрепляют взаимную привязанность; теперь пустое сознание открыто для иного влияния. Это «иное» влияние больше не ощущается как собственная деятельность, это уже влияние «не-Я», объектом которого выступает сознательный ум[858]. Словно субъектное качество «Я» было присвоено или захвачено другим субъектом, который заменил собою «Я»[859]. Это хорошо известный религиозный опыт, уже описанный апостолом Павлом[860]. Здесь явно характеризуется новое состояние сознания, резко отделенное от более раннего посредством религиозной трансформации.

891 Можно было бы возразить, что сознание само по себе не изменилось, в отличие от осознания чего-то конкретного, как если бы мы перевернули страницу книги и теперь теми же глазами смотрим на следующую. Боюсь, это не более чем произвольное истолкование, которое не соответствует фактам. Дело в том, что в восточных текстах описывается не просто другая картина или другой объект, что они, скорее, предлагают опыт трансформации, часто происходящей под воздействием сильнейших психических конвульсий. Вытеснение одной картины и замена на другую — повседневные явления, у которых отсутствуют любые признаки трансформационного опыта. Дело не в том, что видится нечто другое; дело в том, что то же самое видится иначе, как если бы пространственный акт видения приобрел новое измерение. Когда мастер спрашивает монаха, слышит ли тот журчание ручья, он, очевидно, имеет в виду что-то, ничуть не похожее на обыденный «слух»[861]. Сознание подобно восприятию и, заодно с последним, подвержено влиянию условий и ограничений. К примеру, можно сознавать на разных уровнях, в более узком или более широком понимании, поверхностно или глубоко. Эти различия в степени часто оказываются и видовыми различиями, поскольку они обусловлены развитием личности в целом, то есть природой воспринимающего субъекта.

892 Интеллект не интересуется природой воспринимающего субъекта, ведь последний мыслит исключительно логически. В сущности, интеллект озабочен лишь содержаниями сознания и способами взаимодействия с ними. Для попыток выйти за пределы интеллекта и прорваться к знаниям знающего (Erkenntnis des Erkennenden) необходима редкая философская страсть. Такая страсть практически неотличима от движущей силы религии; следовательно, речь идет о религиозном преображении, несоизмеримом с интеллектом. Классическая философия в свое время много рассуждала об этом процессе, но более новая философия старательно избегает о нем говорить. Шопенгауэр в этом отношении вполне может считаться классиком, пусть и с оговорками, а вот «Заратустра» Ницше уже не является философией в привычном понимании: это драматический процесс трансформации, полностью поглотивший интеллект. Нет никакой связи с мышлением, говорится, в самом возвышенном смысле, о том, кто мыслит, причем на каждой странице книги. Ожидается появление нового человека, полностью преображенного, разрушившего старую оболочку, не просто взирающего на новые небеса и новую землю, но их сотворившего. Ангелус Силезиус выражался чуть скромнее Заратустры:

Плоть — скорлупа моя, я в ней — птенец живой,

Его высиживал от века Дух Святой[862].

893 Сатори соответствует в христианской области переживания религиозной трансформации. Поскольку существуют разные степени и виды такого опыта, будет, пожалуй, полезно определить более точно категорию, которая наиболее полно соответствует опыту дзен. Это, без сомнения, мистический опыт, который отличается от других типов опыта тем, что его предварительные стадии состоят в «освобождении», в избавлении «от образов и идей», вопреки тем религиозным переживаниям, что, подобно духовным упражнениям Игнатия Лойолы, опираются на зримое представление священных образов. Сюда же я включил бы трансформацию посредством веры и молитвы, а также коллективный опыт протестантизма, поскольку решающую роль здесь играет вполне конкретное предположение, а не какая-то «пустота» или «свобода». Характерное утверждение о том, что «Бог есть Ничто», вполне может быть принципиально несовместимым с созерцанием Страстей Господних, с верой и с коллективными упованиями.

894 Значит, соответствие между сатори и западным опытом нужно прослеживать лишь у тех немногочисленных христианских мистиков, чьи парадоксальные утверждения приближаются к порогу инакомыслия — или даже его переступают. Как мы знаем, именно это обстоятельство привело к осуждению церковью проповедей Майстера Экхарта. Существуй в буддизме «церковь» в нашем понимании, она, несомненно, посчитала бы дзен-буддизм недостойной вольностью. Причиной послужил бы крайний индивидуализм его методов, а также иконоборчество многих наставников[863]. В той мере, в какой дзен-буддизм можно считать движением, его коллективные формы возникали на протяжении столетий, как видно из книги Судзуки о подготовке буддийских монахов[864]. Но это все только внешние признаки. Помимо типичного образа