мыслителя, Вл. Соловьев не придал значения поэтической подоплеке его философских исканий. «Главный недостаток Люллия, — согласно Соловьеву, — заключается в слабой способности к философскому изложению идей, вследствие чего он так держался механических схем»[102]. С русским философом согласились бы многие его коллеги XVII–XIX столетий. При этом сам по себе сдержанный скепсис Соловьева по отношению к доктрине Льюля весьма показателен. Льюля остерегалось позднее средневековье, его не жаловало Просвещение, в то время как наибольшей славой его имя было окружено в эпоху Возрождения. Вместе с тем при различном отношении к нему он был достаточно популярен при жизни, а затем не только в эпоху Ренессанса, но и в эпоху романтизма и, что вполне закономерно, в эпоху неоромантизма, на рубеже XIX и XX вв.

Как известно, антиреклама — тоже реклама, и многим Льюль запомнился по наставлениям, которые Гаргантюа дает своему сыну Пантагрюэлю: «Астрологические же гадания и искусство Луллия пусть тебя не занимают, ибо все это вздор и обман»[103]. При этом с уверенностью можно сказать, что, упоминая «астрологические гадания и искусство Луллия», Рабле имел в виду не только и даже не столько его «Ars Magna», сколько псевдолюллианские сочинения алхимической и каббалистической ориентации, принадлежавшие перу средневековых и ренессансных интерпретаторов и пылких почитателей Льюля. В истории алхимии действительно значительную роль сыграли приписываемые Льюлю рукописи и издания, в которых восходящие к люллианским фигуры и схемы были выполнены в цвете[104]. Неустанно перелистывал «Сокровенные труды» Раймунда Луллия алхимик — персонаж «Гаспара из тьмы» А. Бертрана, одной из самых знаменитых книг французского романтизма[105]. Люллианская наука стала восприниматься как каббалистическая прежде всего с легкой руки одного из замечательных итальянских гуманистов Пико делла Мирандолы, одновременно увлекавшегося доктриной Льюля и Каббалой. В среде его учеников и последователей появились и сочинения, представлявшие синтез того и другого, впоследствии долгое время приписывавшиеся Льюлю и печатавшиеся в составе его произведений.

Люллианство неотделимо от увлечения приписываемыми Льюлю сочинениями по алхимии и магии. Так, одна из любопытнейших фигур в истории люллианства — Генрих Корнелий Агриппа Неттесгеймский, автор одного из самых знаменитых комментариев к сочинениям Льюля, увлекался магией и алхимией, что не могло не отразиться и на его интерпретации люллианской доктрины. Однако наибольший интерес для нас из этих двух параллельных потоков — люллианства и псевдолюллианства, в равной мере имеющих отношение к истории европейской культуры, хотя и к разным ее граням, представляют «наследники по прямой». Среди мыслителей, восхищавшихся Льюлем, многим ему обязанных и почитавших его своим учителем, был Николай Кузанский. Рассуждая о способностях человека, который сочетает природные идеи и строит из них идеи интеллектуальные и понятийные знаки, Николай Кузанский отдает Льюлю дань восхищения: «А другой может открыть еще более точную и плодотворную идею, как тот, кто попытался из девяти идей первоначал извлечь единую идею общего искусства всего познаваемого»[106]. Одним из самых знаменитых люллиан-цев был Дж. Бруно, неустанно пропагандировавший учение майоркинского мыслителя. Как логик, занимающий почетное место среди тех, кто внес свой вклад в становление математической логики, Льюль оказал сильное влияние на Г.-В. Лейбница. Вполне убедительна постановка вопроса о Льюле как об одном из предшественников современной герменевтики[107].

В течение XVII, XVIII и почти всего XIX вв. искусство комбинаций букв, чисел, фигур и таблиц в «Ars» майоркинского мыслителя вызывало в основном иронию и смех. Весьма скептически к «логической машине» Лул-лия отнесся Р. Декарт, утверждавший, что его «наука» учит тому, «чтобы говорить, не задумываясь, о том, чего не знаешь, вместо того чтобы познавать это»[108]. Однако столь же очевиден и интерес Декарта к дерзновенному проекту Льюля, способного предоставить в распоряжение ученого некоторые «ключи», необходимые для упорядочения общих мест диалектики. При этом, отвергая схоластический метод, Декарт наследует общий пафос люллианских исканий: «И, разумеется, не буду скрывать от Вас предмета своей работы: это не „Краткое искусство“ Луллия — я пытаюсь изложить совершенно новую науку, которая позволила бы общим образом разрешить все проблемы…»[109]. Характерный пример просветительской иронии по отношению к люллианской доктрине находим, например, в ч. 3 «Путешествий Гулливера» Дж. Свифта.

Прожектеры в области спекулятивных наук и их «изобретения» являются достаточно прозрачным намеком на утопические проекты майоркинского творца «машины истины». Первый профессор, которого Гулливер увидел на Лапуте, был занят «проектом усовершенствования умозрительного знания при помощи технических и механических операций». Изобретенная им машина представляла собой раму, поверхность которой состояла из множества деревянных дощечек, сцепленных между собой тонкими проволоками. Каждая дощечка была обклеена кусочками бумаги, на которых были написаны все слова их языка в различных наклонениях, временах и падежах. Машина пускалась в ход поворотом одной из сорока рукояток, вставленных по краям рамы, что приводило к перемене расположения слов. Ученики профессора старательно записывали образуемые в результате подобных манипуляций отрывочные фразы. Конечной же целью всех этих действий, отчасти напоминающих «логическую машину» Льюля, доведенную, однако, до абсурда, являлся полный компендиум всех искусств и наук[110].

Но не случайно уже в XX в. Х.Л. Борхес, сочетавший, подобно Льюлю, в своем творческом облике лук и лиру, аналитический склад ума и способность к образному постижению действительности, склонен был подчеркивать не столько отличие майоркинского мыслителя от классического типа философа, сколько его великое искусство игры в великую науку, несомненную близость его метода поэзии: «Как инструмент философского исследования логическая машина — нелепость. Однако она не была бы нелепостью как инструмент литературного и поэтического творчества <…>. Поэт, которому требуется эпитет для тигра, действует совершенно так же, как эта машина»[111].

* * *

Параллельно первой версии своей доктрины Льюль создавал свою первую мистическую «Книгу о созерцании Бога», своеобразную энциклопедию европейской мистики. В ней, как и в последующих его сочинениях — «Древо философии любви» и «Книга о Любящем и Возлюбленном», — описаны три этапа внутреннего состояния в христианской мистике: очистительный (страдания как награда), просветляющий (приближение Любящего к Возлюбленному) и воссоединяющий (смерть или растворение в Возлюбленцом). По-видимому, наиболее значительным вкладом Льюля в христианскую мистическую традицию оказалось его стремление придать мистике философское звучание, обогатить ее элементами своей логической и метафизической доктрины, своего символического учения[112].

Впрочем, в наименьшей степени это его стремление коснулось «Книги о Любящем и Возлюбленном», маленького шедевра Льюля, произведения, казалось бы, вполне традиционного и вместе с тем абсолютно оригинального, а с художественной точки зрения наиболее выразительного.

Льюль не получил специального теологического образования и даже латынью, судя по всему, владел в недостаточной степени. Его каталанский язык — это синтез