но и латентные значения коррелирующих с ними других групп или, точнее, социальных институтов, структурирующих картину реальности. Самое значимое в идее социальных институтов здесь то, что институты означают не просто всякое устойчивое социальное взаимодействие или отношение, а такое, которое воспроизводится вне зависимости от состава людей, образующих институты, – персонала, поколений, социально-исторического контекста. Подобная посылка значит, что основа подобных воспроизводящихся образцов так или иначе генерализована либо рутинизирована – лишена индивидуального своеобразия, сглажена, конвенциональна или даже нормативна в своем составе. Институты образуют коллективно устоявшиеся мнения и представления; более того, часть из них закреплена и поддержана средствами социального (в том числе и обязательно – правового) контроля. А потому любые отклонения от нее становятся не вариациями, а девиациями. Институциональный уровень – это всегда уровень коллективного и настоящего, но не обязательно «современного». В России институционально закрепленными и воспроизводимыми являются не современные формы науки с ее правилами организованного сомнения, проверки суждений по критериям интерсубъективности, правилам дискуссии, а досовременные или предсовременные формы самоутверждения культуры – культуры, которая испытывает острейший невроз идентичности, ценностного самообоснования в качестве полноценного, самодостаточного наследия, однако по множеству исторических причин лишена субъективного опыта морали или метафизики.

Поэтому «современность» (модерность) в собственном, исходном смысле понятия означает прежде всего такой модус референтных значений репрезентации идеального, ценностного, который может выступать для индивида, для европейского интеллектуала, только в качестве практического плана действия – не воспоминания, не реконструкции или самоидентификации, а долженствования или императива действия, оценки других или общества в целом, но редко когда – себя. В России же для гуманитария оценка чего-то в качестве «современности» всегда будет отнесением либо к утопии (например, «утопии нормальности», реконструированной А. Береловичем[468]), либо к «чужому», становящемуся эталоном самоидентификации.

VI. О латентной антропологии «российского гуманитария»

В любом случае характеристики «современности» будут означать для российского гуманитария ту или иную разгрузку от необходимости действия, связанного с интересом к актуальному, происходящему прямо на глазах, – от этики, ответственности, усилия понимания, соучастия и т. п. Иначе говоря, занятия современностью предполагают существование значимой сферы автономного и независимого, ответственного (в том смысле, что никем не побуждаемого, свободного от внешней формальной принудительности и зависимости) индивида – такой тип субъективности, такую ориентированность на других, которые не возникают в нынешней российской действительности. Российский гуманитарий постоянно путает эту автономность, самодостаточность продуктивной субъективности с отсутствием принуждения, ускользанием от давления власти, пытаясь найти для себя удобное положение в структуре репрессивного общества (часто даже в форме демонстративной аполитичности и отчужденности «чума на оба ваши дома…» или столь же демонстративного цинизма: «Перед кем я должен быть ответственен? А если я не хочу?» – как недавно заявлял главный редактор журнала «Логос» на осенних Банных чтениях 2004 г. «Политика памяти» в московском клубе «Билингва»).

В этом плане декларативный российский постмодернизм в точности повторяет характер массовой пассивной адаптации к остающемуся неизменно авторитарно-репрессивным государству. Его на первый взгляд радикальное эмансипационное бегство от актуальности, от современности (в XVIII или XIX в., в красивости декаданса, к критицизму Фуко и Бурдьё или к словоплетению Деррида) – это все та же поза «зародыша», инстинктивные поиски комфортности в ситуации социального дискомфорта, такое же, по сути, интеллектуальное бессилие, каким отличается покой богадельни. Чем оно так уж особенно непохоже на массовое пассивное двоемыслие, умение терпеть и приспособляться, присущее крепостному народу, – на массовое состояние деморализованности и цинизма, вызванное адаптацией к репрессивным институтам и формированием соответствующего типа лукавого и привычного «человека выживающего»?

Многознание российского гуманитария не означает его причастности к современности, «модерности» – даже если он «постмодернист» (точнее – именно потому, что он «постмодернист»). Оно как раз совершенно органично может сочетаться с другими, по своему внутреннему времени и мотивации, формами человека – например, с сословным типом личности придворного историографа, библиотекаря или разночинного анархиста. Точно так же в сегодняшнем непросвещенном массовом человеке мы обнаруживаем слои сознания, характерные скорее для XVII–XVIII вв., нежели для конца ХХ столетия. Научный эвадизм – явление столь же не современное, что и государственный патернализм российского обывателя.

Продуктивные исследования социально-гуманитарного плана всегда мотивированы внутренней проблематикой собственного общества, необходимостью его самоанализа, его напряжениями и вызовами. Можно заимствовать технику, инструменты описания, анализа, объяснения или интерпретации, но нельзя заимствовать сами проблемы, ценности, определяющие характер и направленность исследовательского интереса, выбор значимых явлений. В этом плане наиболее болезненные и сложные явления, требующие огромных усилий со стороны исследователей в России, как правило, оказываются вне поля их внимания и интереса. Они либо табуированы для научного сообщества, либо неинтересны (что, впрочем, одно и то же). В большинстве случаев это вопросы, связанные с культурно-антропологическими основаниями институциональной системы России в настоящем или прошлом, травматическими моментами социально-исторической памяти, особенностями идентичности, механизмами представлений «о себе» и «других». Здесь явно ощущается недостаточность позитивных исследований.

Конечно, в последние годы появляются весьма содержательные работы социальных историков повседневности в сталинское или постреволюционное время, культуры советского или постсоветского человека, но они сравнительно малочисленны и не могут заменить острейшего дефицита самоанализа российского общества, рационализации прошлого и настоящего посттоталитарного, репрессивного и крайне пессимистического общества – его эстетики, морали, ментальности, традиционных механизмов консолидации. Именно «своеобразие» социальности, в том числе ее дефициты или дефекты, парализует возможность развития гуманитарных наук в России – истории, филологии, социологии, культурологии. Эта блокада в свою очередь воспроизводится в формах ментальности – подавлении возможностей, способностей к генерализации, рефлексии, теоретизированию по поводу обстоятельств нашей собственной жизни, культуры, истории, готовности к суррогатному фундаментализму, культурологическому импрессионизму или склонности замещать аналитические исследования сакрализирующим почитанием культуры, музеефицированием того, что принадлежит «Высокому искусству». Показательна абсолютная глухота нынешней словесности, литературоведения, культурологии, в меньшей степени – истории или психологии к тому, что составляет травму советского российского общества, – к опыту насилия, собственного или внешнего (что в общем и целом – одно и то же), механизмам адаптации к нему, вытеснению памяти о прошлом, двоемыслию, цинизму, привычному имморализму и проч. Нельзя сегодня успешно работать в гуманитарных науках и делать вид, что всего этого как будто и не было[469].

Попытки обойти необходимость введения социальных, исторических, антропологических планов более или менее явным образом оборачиваются либо субстантивированием представлений о «культуре» и метафоризацией ее в качестве текста, системы (структуры), нарратива и тому подобных теоретико-методогических суррогатов соответствующих институтов или групп интерпретаторов, хранителей образцов и техник «культуры», либо периодически возникающими в исследовательской среде разговорами о необходимости создания «новой истории» (советской литературы, культуры, повседневности и проч.). Аналогом спроса на дефицит ценностной определенности можно считать столь же периодически открывающиеся дискуссии «русской теории», о «Каноне», задачах «литературного комментария» и проч. Все они – признаки внутренней неполноты, дефицита самодостаточности, выступающей как симптоматика непродуктивности, зависимости, исследовательской несамостоятельности.

VII. Еще раз о потребности в каноне

Попробуем прояснить, что такое нынешний интеллектуальный «канон» и для чего он вдруг сегодня оказался нужным в российском литературоведении или культурологии.

Нынешняя заинтересованность в разговоре о каноне вызвана потребностью в артикуляции такой схемы интерпретаторской работы, которая была бы нормативной, т. е. поддерживалась определенными внутренними (групповыми) санкциями, и доступной для легкого воспроизводства. Однако внимательный анализ подобных деклараций заставляет думать, что в них гораздо больше стремления дистанцироваться от советского периода с его официальной догматикой истории литературы и культуры, нежели желания понять специфику своей работы, своих задач и инструментов, а значит – установить: что связывает эти два времени (если это два времени), что изменилось и если изменилось, то в какой степени, насколько устойчивы эти изменения. Безусловно, какие-то институциональные изменения в системе посттоталитарной организации культуры и науки есть: сегодня существует уже не только более или менее единое и контролируемое госпреподавание «культуры» в широком смысле слова, но независимые частные структуры – журналы, издательства. Нет независимых филологических или культурологических исследовательских центров[470], но разного рода устойчивые