Поэтому принципиальным моментом для концептуализации сообщества оказывается политика сообщества, или действие по проведению символических границ; при этом сообщества являются соотнесенными друг с другом (relational) и взаимосвязанными, а не изолированными друг от друга (см. также Albrow 1997: 39–40). Как демонстрирует Мартин Олброу в своем исследовании сообщества в одном глобализированном районе Лондона, индивиды, обладающие очень разными жизненными стилями и сетями социального взаимодействия, способны жить в непосредственной близости

без нежелательного пересечения друг с другом. Для одних тут существует старое сообщество, для других это новое место для сообщества, культура которого копирует индийскую. Для некоторых [этот район]… выступает средой для проведения свободного времени в группе коллег, а еще для кого-то он оказывается спальным районом и местом, откуда можно добраться до Лондона. Для одних он может быть зрелищем, для других – предчувствием лучшего, более мультикультурного сообщества (ibid.: 52).

Используя в более общем смысле ту аналогию, которую Чарльз Тилли (Tilly 1998) приводил для социальной жизни, можно сказать, что мы напоминаем футболистов в процессе игры: у нас есть представление о смысле игры и ее правилах, но ход самой игры зависит от интерпретаций, импровизаций и постоянных адаптаций. Как утверждал Брюс М. Кнауфт (Knauft 1996: 44), культура – это «не интегрированное единство, связанное с неизменной группой людей, а… дрейфующий и дискуссионный процесс конструирования коллективной идентичности». Если поместить сообщество в глобализированный мир и осмыслять его на основе импровизации, которая, как полагал Симон (Simone 2004), характеризует наш мир от Джакарты до Дакара, то в таком случае определение сообщества как культуры может быть ценным отправным пунктом.

В данном случае я не сообщаю ничего нового. Сведение воедино сообщества и культуры преобладало в исследованиях городской бедноты – это направление набирало обороты в 1960-х годах, будучи тесно связанным с идеей «культуры бедности» Оскара Льюиса. Последний рассматривал бедность не просто как вопрос нехватки материальных благ и денег (Lewis 1966): быть бедным также подразумевало наличие набора культурных характеристик, в рамках которых происходила социализация посредством сообщества с нормами и ценностями, отклонявшимися от доминирующих, что способствовало воспроизводству бедности в новых поколениях. Соответственно, объяснение бедности, передающейся из поколения в поколение, не было в первую очередь – или не только – структурным, но соотносилось с системами ценностей и верований самих бедных. Некоторые из этих соображений отражены в более поздних подходах к бедности и городским районам. С этой точки зрения, сформулированной, в частности, Уильямом Дж. Уилсоном в работе «Подлинно обездоленные» (Wilson 1987), городские районы влияют на устойчивое сохранение бедности в трущобах посредством ряда факторов, таких, например, как ролевые модели, которые они обеспечивают (или принято считать, что обеспечивают). «Имитационное поведение», которое в особенности демонстрирует молодежь, проходящая социализацию в подобных районах, подразумевает, что «индивид, оценивая альтернативные варианты поведенческого выбора, обнаружит, что данное поведение сравнительно более желательно, если другие люди ранее вели себя или ведут себя в данный момент таким же образом» (Durlauf 2004: 4). Как следствие, Стивен Н. Дурлауф выявил две «ловушки бедности». Во-первых, со временем бедное сообщество будет воспроизводить собственную бедность. Во-вторых, «социально нежелательные виды поведения» усиливают друг друга, так что «рациональное» на индивидуальном уровне поведение, предполагающее следование дурным примерам, становится «социальным мультипликатором». Объяснения с использованием ролевых моделей представляют собой лишь часть картины – другие исследователи объясняли сохранение бедности в бедных районах с помощью понятий социального капитала и институциональных ресурсов (Sampson, Morenoff and Gannon-Rowley 2002: 448; см. также Galster 2010). Однако все подобные объяснения напрямую связаны с политическими и академическими дискуссиями о сообществе, которые следовали аргументации Льюиса. И в рамках подобных подходов никогда не пропадал проблематичный перекос в сторону роли пространства.

В политическом отношении левоориентированные активизм и научная мысль в Соединенных Штатах и европейских странах наподобие Нидерландов и Германии вызвали к жизни то, что Зейн Л. Миллер назвал «соседской революцией» (Miller 1981), основание для которой обнаруживалось в представлениях о районе и сообществе, характерных для начала ХX века. Как уже было показано, когда городские районы осмыслялись в качестве естественных мест обитания определенных категорий людей, проводилась явная связь между районом как целым и поведением его жителей, в результате чего городские реформаторы планировали общественную деятельность на районной основе. Исходно, в середине 1950-х годов, вера в общество, состоящее из индивидов, минимизировала сосредоточенность на сообществе. Эту тенденцию усиливало возраставшее внимание к вопросам национального масштаба и доступности национальных [статистических] данных. Однако акцент на сообществе вернулся вместе с идеей «сообщества с ограниченной ответственностью» и непредвиденными последствиями городской реновации (ibid.: 22). Недовольство, порождаемое расчисткой трущоб, приводило к «новому открытию» бедных сообществ, а локальные сообщества выступали основой для политики социальной защиты и прогресса (ibid.: 23) благодаря протестам (в особенности среди чернокожих американцев), а также для требований самоуправления: «в этом контексте звучавшие в 1950-х и начале 1960-х годов требования обеспечить участие граждан в городском планировании стали утверждением права локальных объединений горожан на собственное пространство и формирование собственных бюджетов» (ibid.: 25; см. также Deben 1974; Foster-Fishman et al. 2007). Начиная с того момента стало понятно, что активизм сообщества, подобно другим социальным движениям, не может следовать одной-единственной модели (Cable, Walsh and Warland 1988: 967). Вопреки этой активистской точке зрения, исследователи также утверждали, что возобновление интереса к организации сообществ в 1970-х годах было следствием стремления к более эффективному социальному контролю – не посредством принуждения и репрессий, а с помощью моральных принципов, стоявших за рамками (или выше) эгоистичных интересов (Janowitz 1978: 444). Таким образом, создание сообщества оказывается инструментом обретения «адекватных механизмов общественной адаптации» (ibid.).

На правом фланге политического спектра культурная по своей сути идея локального сообщества имплицитно присутствовала в дискуссиях, где шла речь о том, что городская беднота сама ответственна за свою судьбу, поскольку она скапливалась в бедных территориях, игнорируя структурные условия, и воспроизводила свою культуру бедности (Murray 1984). Чарльз А. Мюррей в своей активно обсуждавшейся книге «Теряя почву» утверждал, что социальные программы в Соединенных Штатах «стремились дать бедным больше и вместо этого порождали еще больше бедных» (ibid.: 9). Кроме того, он считал, что поведение, которому благоприятствовали новое нормативное регулирование [в этой сфере], транслировало бедность в следующие поколения. Таким образом, аргументация Мюррея напоминала утверждения тех, кто разделял идею «культуры бедности». В качестве лекарства Мюррей предлагал искоренять все стимулы социальной поддержки на федеральном уровне, чтобы вынудить людей заново обрести независимость и влиться в ряды рабочей силы. В основе его аргументов лежало предположение, что каждый индивид несет ответственность за собственный успех или неудачу:

Люди – все люди, черные или белые, бедные или богатые – могут в неравной степени отвечать за случившееся с ними в прошлом, но все они в равном ответе за то, что они будут делать дальше… Неудача – это не наказание, а лишь полное отсутствие вознаграждения (ibid.: 234).

В еще одной книге консервативной направленности – «Без пособий» Лоренса Мида (Mead 1986) – звучало аналогичное утверждение, что социальные программы не справились с борьбой с бедностью: вместо этого они снижали компетенции бедных и стимулировали культуру пассивности в бедных сообществах. Бросить вызов этой ситуации предлагалось посредством внедрения ряда обязательных мер для бедных. Подобные взаимосвязи между культурой бедности, сообществом и городским районом не ограничиваются Европой и Соединенными Штатами. Льюис начинал изучение бедняков в Мексике и Пуэрто-Рико, но такие же взаимосвязи установлены и в других местах, например в Стамбуле, где жизнь в кварталах самовольных построек (геджеконду) стереотипно воспринимается в негативном контексте: считается, что в этих местах доминируют опасные группы с девиантными и нежелательными жизненными укладами (Karaman 2013: 719).

В этих дискуссиях сообщество вновь предстало в качестве понятия культуры и предмета общественного беспокойства, причем прежде всего в контексте, негативном для бедных, – контексте, где отсутствие должных ролевых моделей не способствовало занятию людей трудом и при этом консервировались «неправильные» нормы и ценности. Именно так сообщество явным образом вернулось в публичную и академическую повестку как локальный идеал